#2

Zpět na obsah / Back to content

Religiozita a spiritualita jako cesta k budování resilientních charakteristik u mladých lidí

Religiosity and spirituality as a way to build the resilient characteristics in youth

Renata Hacklová

Abstrakt:  Otázka jak využít skrytý potenciál religiozity a spirituality při posílení zdraví jedince a společnosti se zdá být jedním z relevantních témat ve vzdělávacím procesu. V úvodní části našeho příspěvku se zabýváme vymezením konstruktů religiozity a spirituality z pohledu psychologie náboženství. V další části jsme se zaměřili na komunitní/sociální aspekt náboženské spirituality, který podle zahraničních výzkumů zvyšuje účinek běžné sociální opory. Role místní komunity, kterou dříve reprezentovala místní církev, hraje při posilování duševního zdraví nezanedbatelnou roli, ačkoli možná nebývá její pozitivní vliv dostatečně rozpoznán či doceněn. V jiných zahraničních výzkumech jsou v posledních letech objevovány další salutoprotektivní proměnné, které jedinečným způsobem posiluje právě religiozita a spiritualita, a proto se v poslední části příspěvku zabýváme některými z nich. Religiozita/spiritualita může zlepšovat resilienci mladých lidí např. tím, že povzbuzuje takové charakteristiky jako je optimismus, naděje, vděčnost, odvaha, nadšení, schopnost odpuštění aj. Dále může přispívat k uvědomění si smyslu života, posilovat schopnosti seberegulace, navozovat pozitivní emoce, přispívat k porozumění a kontrole nad událostmi, budovat silné morálně-etické osobnostní charakteristiky a v neposlední řadě může cestou každodenní praxe (meditativní) vést i k lepší koncentraci, sebereflexi, k přijetí zdravého životního stylu apod.. V důsledku rostoucí sekularizace a záporných postojů většiny české společnosti vůči církvím/ církevním institucím, které byly dříve nositelkou kultury „duše a ducha“ se jeví jako aktuální diskutovat o tom, v jaké podobě by se měl tento kultivující morálně – etický, harmonizující či „spirituální“ rozměr ve výchově objevit. Jednou z cest „spirituality mimo náboženské instituce“ mohou být různé programy, které využívají technik koncentrace, vhledu a sebereflexe.

Klíčová slova: religiozita, náboženská spiritualita, náboženská sociální opora, resilientní charakteristiky (buffer proti stresu), sebe-regulace, self-efficacy, pozitivní emotivita, volně jdoucí myšlení „flow thinking“,

Abstract:  The quesiton of how to use the hidden potential of spirituality in enhancing the individual and public health in generall seems to be one of the relevant topics in the educational process. In the beginning of our paper we deal with the definitions of religiosity and spirituality from a psychological point of view. In the other part of our paper we focuse on social/communal aspects of spirituality connected to the Church that - according to the great body of research - enhances the effect of social support except and beyond its usual effect. The role of the local community represented in the past by the local Church was playing subtle yet important role in enhancing mental health although its positive influences might not be well might not be well acknowledged or appreciated. The reason why we deal with some buffering variables in our paper is to give an understanding of the exceptional role of religiosity and spirituality in improving them. The resilience of young people can be risen by religiosity and spirituality and can encourage such characteristics as optimism, hope, gratitude, bravity, zest, forgiveness etc. Religiosity and spirituality can build the other following characteristics: self-awareness of meaning in life, strenghtening ability of self-regulation, enhancing of positive emotionality, getting better understanding and control over the situation, building stronger moral and ethical characteristics and can be helpful in improving concentration, self-reflection and life style through methods of everyday practice. Thanks to the growing process of secularization and the existence of negative attitudes in majority of the Czech population toward the Church it seems to be important to discuss how education today can include elements of spirituality and morality previously espoused by the Church. One way how to teach spirituality without apparent pillar of the the Church institution could be adopting various methods of concentration, meditation and/or self-reflection.

Keywords: religiosity and spirituality, mental health, buffering factors, religious social support, self-regulation, self-efficacy, self-reflection, positive affectivity, free-flowing thinking,

Pojmy religiozita a spiritualita

V posledních desetiletích lze v zahraniční a české odborné literatuře sledovat mnoho empirických studií, které ukazují na souvislost religiozity a spirituality s pozitivně vymezeným duševním zdravím. V prostoru vzdělávacích institucí jsou témata spirituality a religiozity aktuální právě proto, že mohou vedle působení rodiny zásadním způsobem ovlivnit zdraví mladé generace.

Snaha nalézt vhodné definice „religiozity“ a „spirituality“ má v psychologické odborné literatuře dlouhou historii. Existuje několik desítek definic pro oba zmíněné konstrukty, aniž by se našla taková, která by byla všeobecně přijímaná a uspokojivá (Říčan, 2002). V pojmu religiozita (z lat. religio = víra, náboženství) je vyjádřena víra v Boha, zbožnost a přesvědčení o pravdivosti náboženství. Podle Strížence (2001, s. 39) „znamená religiozita osobní a kladný vztah člověka k náboženství (Bohu), zahrnující komplex jevů, zejména různé formy myšlení, prožívání a jednání. Postoj člověka k náboženským obsahům se projevuje v individuálním hodnotovém systému. Různé stránky religiozity jsou v mnohostranném vzájemném vztahu s jinými charakteristikami osobnosti.“ Religiozita obsahuje kromě subjektivní složky i objektivní a sociální dimenze, které souvisí se členstvím v náboženské skupině, se souborem přesvědčení, hodnot, s náboženskou tradicí a komunitou věřících (např. Hill et al., 2000).

Spiritualita (z lat. spiritualis = duchovní) vyjadřuje duchovní dimenzi lidského života, která přesahuje individuální existenci každého jedince. Představuje „sebepřesahující“ a zároveň subjektivní, privátní a zkušenostní dimenzi, která může, ale nemusí být realizována v rámci náboženství.

Spiritualitu i religiozitu lze v současné psychologické literatuře vymezit buď jako užší nebo širší koncepty. Pargament (Zinnbauer, Pargament, 2005) považuje religiozitu za širší konstrukt než spiritualitu. Religiozita může uspokojovat i další (profánní) potřeby, např. potřebu sociálních kontaktů, harmonie, sebepoznání, zvládání negativních emocí, zatímco spiritualita zde znamená dílčí specifickou aktivitu. Zinnbauer (2005) naopak považuje spiritualitu za širší fenomén a je propagátorem pojetí „nenáboženské spirituality“ konající se mimo rámec náboženských institucí. Široce chápaná spiritualita zde může znamenat doslova každou činnost naplňující transcendentální rozměry lidského života (práce ve prospěch handicapovaných, podpora ochrany životního prostředí a další aktivity směřující k hledání a objevování smyslu vlastní existence, která obsahuje sebepřesahující dimenzi). Oba pojmy shodně vyjadřují aktivní hledání za účelem objevit, udržet nebo transformovat to, co je pro člověka nositelem nejzazšího významu ¹ . V několika šetřeních (V USA, Kanadě) se ukázalo, že spiritualita byla spojena s jinými demografickými charakteristikami než religiozita. Osoby prohlašující se za „jen spirituální“ byly mladší, ženy, s vyšším vzděláním a příjmem (Hill et al., 2000). Řada lidí se identifikuje jako religiózní i spirituální současně, méně lidí se považuje jen za „religiózní“ nebo jen za „spirituální“. Početná skupina obyvatel v České republice se nepovažuje ani za religiózní ani za spirituální ² (ČSÚ, 2001).

V současném užití obou pojmů můžeme v poslední době sledovat posun od širšího chápání religiozity směrem k jejímu zúžení a naopak prosazení nového (širšího) pohledu na spiritualitu, jejíž usazení v psychologii má za sebou krátký, ale o to intenzivnější vývoj. Pargament a Zinnbauer (2005) definují religiozitu jako hledání významu ³ ve spojení s posvátnem a spiritualitu jako hledání posvátného. Spiritualita v Pargamentově pojetí představuje prožitkové jádro náboženství.

Popudem k etablování spirituality byl zejména proces sekularizace. Mnozí autoři upozorňují na riziko polarizace obou pojmů. Religiozita jako „institucionální, rigidní, kognitivní, formální“ bývá někdy hodnocena jako„negativní“ zatímco „individuální, autentická, otevřená, prožitková“ spiritualita jako „dobrá či žádoucí“ (Hill, Pargament, 2008).

Podle Junga je náboženská funkce v člověku archetypálně zakotvená, a tak na sebe může brát (při odmítání a potlačení ve vědomém prožívání) různé skryté podoby. Zřetelné náboženské rysy mohou mít např. moderní věda, ideologicko-politická hnutí, sportovní a kulturní události (olympiáda, kult hvězd), konzum (návštěva hypermarketu), ale i psychoterapie, alternativní medicína, ekologická hnutí, sexualita, jóga, meditační programy apod. Ve všech těchto projevech se jedná o jakési kryptonáboženství (Říčan, 2002).

Spojení s nejvyššími/transcendentálními hodnotami, blízký vztah k Bohu a důraz na spirituální prožitek jsou zřejmě nejdůležitější společnou charakteristikou tradičně chápané religiozity a spirituality. Odborná literatura často užívá oba pojmy ve shodném významu anebo se lze setkat se souslovím „religiozita/spiritualita“ (dále R/S). Příklon ke spiritualitě může být pro mnohé jedince možnost, jak odmítnout institucionálně založenou religiozitu, ale přitom usilovat o hluboký niterný život.

Autenticita a svérázná kvalita náboženského prožitku, volní rozhodnutí či intencionalita jsou zdůrazňovány při studiu tohoto fenoménu v psychologii. Moderní hledání spirituality, vztažené čistě na subjektivní prožitek může být však odlišné od „tradičně“ chápané spirituality, která se zaměřuje na „protějšek“a vztahuje se k nějakému ideálu, cíli, pravdě apod. (tamtéž). Kromě autentického spirituálního hledání může být dílčím rysem novodobé spirituality snaha opatřit si silné zážitky, zbavit se omezení či závazků, experimentovat s mezilidskými vztahy atd. Jiným (nikoli nutně nežádoucím) popudem může být touha zbavit se frustrace, strachu a existenciální úzkosti.

V trendu globalizace spirituality se odráží snaha formulovat ji jako univerzální jev, v němž splývají kvalitativní rozdíly, a tak se hledá společný jmenovatel pro různé skupiny, pro vyznavače různých náboženství, stejně jako ateisty, napříč různými kulturami a sociálními skupinami. K úvahám o univerzální povaze spirituality vede také podobnost mystických jevů v různých náboženských tradicích. Objevují se slovní spojení jako přirozená spiritualita, humanisticko-fenomenologická spiritualita, ekologická spiritualita (event. novopohanství; Stříženec, 2007) apod. Pro porozumění sdíleného jádra religiozity a spirituality jsou klíčové koncepty „posvátna“, event. existenciality či transcedence, což jsou fenomény dostatečně široké na to, aby zahrnovaly jak tradiční, tak i netradiční formy přesvědčení, hledání (Pargament, 1997; Stríženec 2007). Posvátný charakter mohou získávat i sekulární objekty a být tak pro mnohé (jak „věřící“ tak „nevěřící“ či ateisty) zdrojem smyslu, posily i spokojenosti.

V některých konceptech spirituality však hrozí jejich vyprázdnění a rozplynutí do příliš vágního či eklektického pojetí, do něhož lze zahrnout jakýkoli obsah, event. je spiritualita chápána jako luxusní zboží. Podle některých teologů je spiritualita existující bez náboženství dokonce kontradikcí (Stríženec, 2007). V této souvislosti je důležité připomenout historickou a sociokulturní podmíněnost spirituality a reflektovat to, jak křesťanské hodnoty (vysoká hodnota jedince, důraz na rodinu, rovnoprávnost mužů a žen, solidarita s chudými, pojetí života jako poslání, atd.) naší kulturou hluboce prostupují.

Pargament a Zinnbauer (2005) jsou přesvědčeni, že religiozitu a spiritualitu nelze redukovat na jednoduché fenomény a procesy. Jedná se o mnohodimenzionální, komplexní konstrukty, spojené s biologickými, afektivními, kognitivními, morálními, vztahovými, osobnostmi, sociálními a kulturními dimenzemi, které se mohou vyvíjet a proměňovat jak u jedinců, tak i skupin a mají odlišné denotace v souvislosti s vývojem kultury a společnosti. Lze hovořit spíše o latentních dimenzích, které se ve zkušenostech lidí doplňují i překrývají současně (Miller, Thoresen, 2003).

Níže v tomto příspěvku přinášíme některé příklady výzkumů, vycházející z pojetí náboženské spirituality, která odráží jednak „přirozenou spiritualitu“ (vrozenou touhu člověka po štěstí, pravdě, dokonalosti, tajemství), ale zároveň je zakořeněna v náboženské tradici a jejím tradičním učení o vztahu člověka/společenství k nadpřirozené entitě.

Vztah R/S a resilientních ⁴ charakteristik mladých lidí

V posledních 20 – 30 letech můžeme ve výzkumech R/S a zdraví sledovat trend, který preferuje témata „pozitivně“ vymezeného zdraví (well-being) nad tématy psychopatologie, což bylo zaměření, které naopak převládalo v minulosti. Z metaanalytických studií přitom vyplývá, že samotný podíl R/S na celkovém psychosociálním fungování (a zdraví) bývá spíše malý a odpovídá pouze cca za 2 až 6% podílu (např. ve studii Wittera a kol. 1985, in McFadden, 1999).

Obtíže s rozlišením konstruktů často zamlžují správné pochopení vztahu zdraví a R/S. Výsledky studií se proto odvíjí podle zvolených operacionálních definic a metodologie. Cílem tohoto textu zároveň není přinést souhrnný přehled výsledků výzkumů v této oblasti ⁵ , ale spíše jsme chtěli na vybraných příkladech zahraničních výzkumů poukázat na potenciál religiozity/spirituality ve vztahu k výchově a vzdělávání. Proto jsme jako jedno kritérium pro výběr pramenné literatury v tomto textu zvolili institucionálně a tradičně vymezenou religiozitu (se spiritualitou jako jejím prožitkovým jádrem) ve smyslu shora uvedené definice, který se jeví jasněji vymezený konstrukt, na rozdíl od individualizované, subjektivněji založené „spirituality“ (bez religiózního rámce), jejíž vymezení je v literatuře stále vágní a značně široké. Část textu se zabývá sociálním či komunitním aspektem religiozity (tradiční, institucionalizované) a jeho působením na zdraví jedinců. Dosud málo využívaný potenciál R/S může spočívat v její orientaci či podpoře osobního zrání. Dalším kritériem pro výběr pramenů byly informace o zahraničních školních programech, které specificky využívají a aktivují salutoprotektivní mechanismy (self - efficacy, self - esteem, seberegulace, „flow“ apod.).

Četné dřívější výzkumy adolescentů prokázaly, že R/S (v její tradiční, komunitní podobě) souvisí s pozitivním vývojem mladých lidí a má profylaktickou funkci (zabraňuje rizikovému chování jako je užívání alkoholu a drog, snižuje delikvenci, je prevencí před nezodpovědným sexuálním chováním aj.). Role komunity se v některých studiích ukazuje jako klíčová. Společnost s většinou nábožensky aktivních jedinců je až 2x zdravější než společnost, v níž byla mládež nábožensky pasivní podle některých studií (Blyth, Leffert, 1995, in King, Furrow, 2004, s.36). Teorie sociálního kapitálu (Coleman, 1988, in King, Furrow, 2004) poukazuje v této souvislosti na význam důvěry v sociálních vztazích. Více altruistických aktivit a více zralých morálních postojů u členů náboženské komunity ukazuje na roli náboženské komunity jakožto důležitého prediktoru morálního vývoje. Dobré rodinné zázemí i zázemí „zdravé“ náboženské komunity poskytují kontext, v němž jsou vztahy charakterizovány důvěrou, vzájemným porozuměním, sdílenými sociálními normami a efektivními výchovnými prostředky. R/S, předávaná za příznivých okolností, pomáhá rodičům a dalším dospělým autoritám pěstovat v dítěti a mladém člověku vědomí vlastní vysoké hodnoty, což vede k osobnostnímu růstu, a to opět souvisí s dobrými sociálními kompetencemi a zralými morálními postoji (King, Furrow, 2004).

Sociální opora tradičně koreluje s nízkou hladinou deprese, vysokou pozitivní afektivitou i životní spokojeností. Pravidelná interakce s podobně smýšlejícími osobami, probíhající často celý život, pomáhá vytvářet silnou sociální síť. Společně sdílené emoce vedou k pocitu přijetí, k snadnějšímu překonání krizových situací a působí nepřímo na další psychologické a sociální proměnné (optimismus, odpouštění, vděčnost, altruismus apod.). Příležitost pomáhat druhým je podle empirických výzkumů prospěšná nejen pro příjemce, ale i poskytovatele pomoci (Hill, Pargament, 2008). „Náboženská“ sociální opora se ve výzkumech pravidelně objevuje jako významný prediktor psychologické adjustace i nad rámec běžné sociální opory. Kromě toho lze chápat jako další specifickou formu sociální opory vztah člověka k Bohu (tzv. „vertikální“ sociální opora). Bezpečná vazba (vztahovost) je ve výzkumech konzistentně spojena s pozitivními účinky na zdraví, a proto může být percepce přijetí Bohem (paralela k ke vztahu rodič – dítě) zdrojem spokojenosti (Kirkpatrick, Shaver, 1990; in Spilka et. al., 2003).

V kontextu rodiny se R/S promítá do postojů rodičů k výchově a kázni, do rodinné koheze a atmosféry (vřelost vs. chlad apod.) a toho, jak rodina zvládá zátěžové situace (Mahoney et al., 2001). Z řady studií vyplývá, že religiozita rodičů souvisí s kvalitou jejich manželského vztahu a s kvalitou jejich vztahu k dětem, což opět ovlivňuje seberegulaci dětí a vede ke snížení problémů s chováním (Mahoney et al., 2001). To, že R/S dává lidem možnost vidět partnerství a rodičovství jako posvátnou hodnotu, vede k vnímání smysluplnosti těchto závazků a ke snaze naplňovat uznávané hodnoty v praxi. Specifický vliv morálně - etických pravidel se odráží ve schopnosti naučit se odpouštět, přijímat druhé, uznávat své slabší stránky, poskytovat nesobeckou pomoc, odložit okamžitá přání ve prospěch vzdálenějších cílů apod. Důležitou roli přitom sehrávají i společné rituály (modlitba, sdílené aktivity v komunitě apod.). Při zvládání nároků spojených s výchovou např. emocionálně náročného dítěte mohou rodiče hledat sílu a radu u členů společenství a v kontaktu s Bohem a naučit se přijmout a chápat svou životní situaci jako součást božího plánu, aniž by přitom rezignovali na aktivní řešení atd. Náboženská výchova v rodině může mít i svou stinnou stránku, např. jako narušení rodinné atmosféry v důsledku nezdravého důrazu na poslušnost a kázeň u dítěte, vyžadování autority, bránění samostatnosti, užití nevhodných výchovných prostředků, které zabraňují zrání dítěte atd.

Působení R/S se projevuje i na institucionální úrovni (ve smyslu „škola jako instituce“). Podle výzkumů dosahují církevní školy v Západní Evropě lepších výsledků u žáků s nízkým socioekonomickým statusem než státní školy, a tento efekt se projevuje zejména při dlouhodobého časovém horizontu (Joynes, 2005). Lepší výsledky znevýhodněných studentů v církevních školách se týkaly nejen školních dovedností, ale i dlouhodobého chování (např. absentismus, poruchy chování, rizikové chování). Významnou roli zde zřejmě hraje specifická školní atmosféra, která čerpá z pojetí školy jako prostředí, které posiluje hodnoty zakořeněné v rodině a podporuje lepší spolupráci rodin s učiteli a v neposlední řadě zřejmě souvisí s vyšším počtem úplných (křesťanských) rodin žáků v těchto školách.

Na zvyšování resilientních charakteristik mládeže se ovšem podílí mnoho dalších salutoprotektivních elementů (nejen sociální opora), které jsou obsaženy jak v tradičních „náboženských“, tak i nověji definovaných „spirituálních“ rámcích. Za zjištěnými signifikantními vztahy R/S – zdraví mohou stát tzv. mediátorové proměnné, kterými jsou např. kladné způsoby náboženského zvládání a výše zmíněný „pozitivní“ obraz Boha, percepce kontroly nad situací, sociální opora, percepce událostí jako smysluplných atd. Přibývá studií, které potvrzují důležitý vliv odpuštění, vděčnosti, naděje, důvěry, zralých etických postojů a dalších (i osobnostních) proměnných pro zdraví. McCullough a Willoughby (2009) se domnívají, že dosud objevené mechanismy vysvětlují pouze 35 – 50% rozptylu osobní pohody (well-being) a mnoho mechanismů (čili mediátorových/ moderátorových proměnných) není ještě objasněno.

Studie Goodové, Willoughbyové a Busseriho (2011) sledovala individuální projevy spirituality u jedince. Autoři vytvořili 5 typů spirituality mladých lidí (a-spirituální/a- religiózní, existenciálně se tázající, tradičně věřící, primárně individuálně věřící, meditující), u nichž sledovali korelace s dalšími proměnnými a rozdíly ve stabilitě spirituality v průběhu doby. Typy spirituality (např. vysoká hladina individuální spirituality, ale neexistující skupinová aktivita) korelovaly odlišně s mnoha psychosociálními proměnnými (osobnostní rysy, systém přesvědčení, zvládání zátěže a negativních emocí atd.). Znalost individuálních rozdílů ve spiritualitě mladých se podle výsledků této studie jeví jako důležitý faktor ve fázi přechodu (snadného vs. bouřlivého) mladých do dospělosti.

Ustavení zdravého systému přesvědčení představuje jiný mechanismus stojící v pozadí duševního zdraví. Atribuování událostí religiózní příčině (Bohu) napomáhá vnímat událost jako předvídatelnou, srozumitelnou a smysluplnou a pomáhá ji interpretovat podle toho, jaký má člověk vztah s Bohem (umožní např. vidět obtíže jako příležitost k růstu a učení a jako vůli milujícího Boha; nebo ji lze vidět naopak jako trest, nezájem, zlomyslnost apod.) (Pargament, 1997). Náboženský systém přesvědčení nabízí vizi nejzazších cílů (Emmons, 2005), o které lidé usilují, a které mají jiné charakteristiky než sekulární cíle. Spirituální snažení poskytuje stabilitu, oporu a směr v dobách krize i uspokojivou životní filozofii.

V souvislosti s vývojem mladých je významné pěstování sebekontroly a seberegulace, které náboženská tradice kultivuje. Seberegulace značí schopnost měnit své chování (včetně myšlenek, pocitů a jednání) (Baumeister et al.,1998) a je považována za důležitý mechanismus v pozadí salutoprotektivního působení R/S (Baumeister et al.,1998; McCullough, Willoughby, 2009). Seberegulaci lze chápat jako centrální aspekt osobnosti a psychický zdroj, který je klíčový při dosahování úspěchu. Kontrola nad emočními stavy a náladami, kontrola nad duševními procesy (schopnost koncentrace, dokončení úkolů aj.), vytrvalost v dosahování cílů navzdory nepříznivým okolnostem či schopnost vyjít s druhými lidmi (dodržet sliby, plnit povinnosti) vedou k lepšímu well - being. Díky kontrole impulsů posiluje seberegulace odolnost proti pokušením, schopnost zachovávat zdraví prospěšné návyky apod. Děti, které ve známém experimentu dokázaly odolat pokušení bezprostřední odměny ve prospěch vzdálenějšího cíle měly v rané dospělosti větší úspěch v životě (1988, Shoda, Mischel, Peake in Baumeister et al., 1998). Pro seberegulaci je typické, že disponuje pouze omezeným množstvím energie, která se vyčerpává a poté opět obnovuje. Důležitý poznatek plynoucí ze studií je, že seberegulační schopnosti lze posilovat pravidelným cvičením, podobně jako fyzickou kondici (Baumeister et al., 1998). Seberegulační síly se rozvíjejí díky dodržování předpisů obsažených v náboženské tradici a prostřednictvím vykonávání činností, rituálů a specificky zaměřených cílů jako je práce na změně, růstu apod. Religiozita mj. zvyšuje dovednosti sebemonitoringu (McCullough, Willoughby, 2009). V experimentálních studiích se účinek sebekontroly projevil při zátěžových situacích, zatímco při běžné činnosti nebyl mezi lidmi rozdíl. Lidé s vyšší mírou R/S dokázali vytrvat déle u frustrujících úkolů, díky většímu „rezervoáru“ seberegulační energie (Watterson, Fiedler, 2012).

Oman, Thoresen, C.Park, Shaver, Hood, Plante (2011) dlouhodobě sledovali roli modelů (spirituálních vzorů) ve výchově. Vycházeli z Bandurovy teorie sociálního učení. Klíčový je konstrukt „self-efficacy“ jako posouzení vlastní schopnosti účelně jednat, což opět souvisí s duševním zdravím. Výzkumníci doložili, že spirituální modelování (napodobování) vedlo k posílení self-efficacy a k učení se dovednostem (soucit, altruismus, úcta aj). Pozorování či napodobování chování vzorů, jimiž náboženské tradice hojně disponují (např. zakladatelé náboženství, ale i současnější vzory) je rovněž formou spirituálního učení. Učení se pomocí blízkých i vzdálených modelů se může vzájemně doplňovat a naplňovat rozdílné potřeby mladých. Další výzkum v oblasti spirituálních vzorů by se měl soustředit na vzory mimo tradice, na zacházení se zápornými vzory, na chápání spirituálních technik laiky a další jevy (Stríženec, 2007).

Podle některých autorů lze pozitivní vývoj mladých podpořit tréninkem specifického způsobu uvědomování si vlastního myšlení. V rámci neo-kognitivnch přístupů (Mills, 1998, Pransky,1997 in Kelley, 2003) je realizace zdraví výsledkem vrozené a přirozené mentální aktivity, kterou nazývají tito teoretici „volně plynoucí“ myšlení (free – flowing thinking). Tento specifický způsob myšlení, který lze přirovnat k myšlení malého dítěte, je spojen s uvolněným stavem myslí, s činností bez úsilí, s pozitivními emocemi, se zaměřenou pozorností, tvořivostí a mnoha dalšími pozitivními stavy mysli. Tento koncept má některé charakteristiky, známé v rámci jiných psychologických koncepcí (sebeaktualizace Maslowa, sebedeterminace Ryana a Deciho, ego-resilience Blocha, proces flow Cszikszentmihalyiho, Dienerova pozitivní emocionalita, Antonovského salutogenetický přístup apod.). V průběhu života bývá přirozený modus myšlení („fungování selského rozumu“) překryt analytickým myšlením, které je spojeno s úsilím a mnoha dalšími projevy. Rovnováha mezi uvolněnou myšlenkovou činností (free-flowing) a analytickým myšlením je primární charakteristikou psychicky stabilních jedinců. Programy aplikované v oblasti vzdělávání v USA vedly žáky k tomu, aby dokázali rozlišovat různé mody myšlení na základě pocitů, senzorických zkušeností, fluktuací nálad během dne a dalších jevů. Prokázalo se, že trénink mysli vedl k hlubšímu pochopení myšlenkových pochodů a tím k prožitkům resilience (sebekontrola, smysluplnost, srozumitelnost), pocitům uspokojení, vděčnosti, k naladění na spolupráci, altruismu a dalším pozitivním efektům, které se kumulují a působí jako prevence poruch chování mladých lidí (Kelley, 2003).

Náboženská/spirituální praxe může zlepšovat duševní zdraví pomocí pozitivních emocí (naděje, odpuštění, spokojenost, láska) a optimistických očekávání. Inspirující pokus o integraci témat spirituality a religiozity může být viděn v přístupu autorů manuálu „klasifikace pozitivních sil a ctností“ (VIA) (Peterson, Seligman, 2004). Jádrová ctnost „transcedence“ je zde vymezena jako smysl pro vnímání krásy a dokonalosti a dovedné zvládání úkolů v různých oblastech života. Obsah této ctnosti tvoří trs charakterových sil: vděčnost, naděje, humor, religiozita. Religiozita je ve zmíněné klasifikaci vymezena jako koherentní přesvědčení o vyšším smyslu a účelu života. Optimistický postoj je důležitý „rozšiřující“ zdroj myšlení a tím i duševního zdraví (Fredrickson, 2002). Dalšími koncepty, které jsou šířeny mimo specifickou náboženskou praxi jsou různé meditační a kontemplativní techniky, jako je např. praxe všímavosti (mindfulness), soucítění (compassion), laskavosti (loving kindness) aj. Jinou inspirací může být praxe mindfullness, která je v zahraničí dlouhodobě etablovaná v rámci kognitivně behviorální psychoterapeutické psychoterapie a pro svou ideologickou neutralitu se jeví jako vhodná metoda pro různé oblasti. Pozitivní efekty meditace souvisí se zvýšenou aktivitou v levém prefrontálním kortexu (spojení s pozitivními emocemi) a snížením aktivity v pravostranném kortexu (s negativními emocemi). Fenomenologická analýza podle Newbergových (2005) ukazuje na dva typy důsledků meditativní (modlitební) praxe: (a) emoční změnu, která zahrnuje subjektivní pocity úžasu, míru, zklidnění, extáze, (b) sjednocující zkušenost, která koreluje s emočním vyprázdněním a je spojená se sníženým vědomím hranic mezi self a externím světem. R. Davidson a kol. (2010) na základě mnoha neurofyziologických měření mozkové aktivity usuzuje, že meditační praxe, kromě mnoha pozitivních vlivů (např. zlepšení pracovní paměti), napomáhá rychleji zpracovat negativní emoce a zaujmout kvalitativně odlišný přístup k self (neposuzující postoj). Změny v prefrontální mozkové aktivitě vedou ke snížení alostatické zátěže přes soubor propojených procesů (přispívají ke změnám ve fyziologických, imunitních, neuroendokrinních nebo kardiovaskulárních funkcí) (Newberg & Newberg, 2005). Využití modlitby a meditace je známý vhodný prostředek pro zkvalitnění běžného života (použitelný i v rámci psychoterapie). Podle Newbergových (tamtéž) jsou mystické a meditativní zkušenosti přirozené stavy mysli. Je zajímavé, že poznatky neurovědy hovoří ve prospěch komunitní náboženské/spirituální praxe (jako je např. společná bohoslužba) a podle nových poznatků ovlivňuje společná aktivita pozitivní emoční stavy (např. pocity sjednocení s druhými) dokonce intenzivněji než individuální modlitba. Zajímavý experimentální výzkum v tomto směru provedli Wildertmuth a Heath (2009, in Graham, Haidt, 2010), kteří zjistili lepší fyziologické parametry u lidí, kteří prováděli činnosti ve skupině a zároveň synchronizovaně, než pokud je prováděli nesynchronizovaně a individuálně. Neuropsychologická analýza dokáže velmi dobře rozlišit také mezi normální spirituální zkušeností a patologickými stavy.

Závěr

V našem textu jsme se pokusili na vybraných empirických výzkumech ze zahraničí ukázat některé pozitivní účinky religiozity i spirituality pro zdraví jedince i společnosti, přičemž působení R/S koreluje nejen s individuálním fungováním, ale také se společenským kontextem (vliv atmosféry v rodině, v komunitě a celé společnosti).

„Tradiční“ religiozitu, jak známo, významně ovlivňují demografické charakteristiky, Českou republiku nevyjímaje. K religiozitě se hlásí více osob ženského pohlaví, vyššího věku, obyvatelů menších obcí a osob s nižším vzděláním. Celý kontext religiozity a spirituality u nás je však mnohem složitější a komplexnější záležitost, než jak se může jevit ze statistiky (ČSÚ). Ve věkové kategorii 0 – 25 let (tedy žáci základní školy a studenti středních, vyšších a vysokých škol) se k náboženskému vyznání hlásí pouze okolo 20% osob v populaci (ČSÚ, 2013), v celé společnosti 32% osob, ale např. D. Václavík (2010) v této souvislosti poukazuje na data z jiných výzkumů (DIN 2006, AUFBR 2007), které čtenáře informují o tom, že k přesvědčení o nějaké formě transcendentna se u nás přiklání až 50% osob (vyjádřené tvrzeními např. „existuje nějaká nadpřirozená síla“, „existuje nějaká forma ducha nebo životní síly“). Tyto výzkumy vyjadřují lépe plasticitu a mnohovrstevnatost české religiozity (potažmo spirituality), a také zmírňují „strohost“ tradovaného přesvědčení o vysokém ateismu v české společnosti. Podle Václavíka (2010, s. 210 – 211) je česká „religiozita“ spíše „deinstitucionalizovaným typem religiozity (neboli spiritualitou; podle shora zmíněných definic) s tendencí k synkretizaci a tím i detradicionalizaci náboženských představ, jejichž cílem se stává stále více individuální rozvoj a konzumace“.

V pedagogické oblasti se spirituální praxe jeví jako důležitá (či spíše velmi obtížně nahraditelná jinými způsoby) kvůli svému potenciálnímu vlivu v oblasti mravní výchovy. Do široce chápaného konstruktu spirituality lze zahrnout i otázky smyslu života a opět jiné otázky se asociují s tématem sociální odpovědnosti vůči znevýhodněným žákům, ale i s mnoha dalšími, zde pouze naznačenými okruhy a tématy. Úvahy o tom, jakou formu a obsah by konkrétní pedagogická praxe s ohledem na spiritualitu měla mít, a jak s tímto tématem zacházet při vzdělávání pedagogů a dále, kdo a v jaké podobě by ji mohl (či měl?) realizovat na školách by měly vycházet z reálného společenského kontextu České republiky. Proto se domníváme, že v oblasti vzdělávání v naší zemi bude mít větší naději na přijetí nějaká forma „deinstitucionalizované“ spirituality (z široké nabídky více spiritualit) než „náboženská výchova“ (zvláště ne v podobě, v níž byla prezentována dříve), a to přesto, že snahou tohoto textu bylo poukázat zejména na nosné prvky, které se vážou k tradičně pojímané religiozitě a jejímiž nositeli jsou náboženské instituce. Klíčové se jeví to, jakou podobu by měla mít spirituální praxe (v závislosti na vymezení spirituality), jaké by bylo její hodnotové zázemí a další otázky. Ve specifických kontextech, jakým je např. církevní školství, si lze dobře představit různé formy náboženské spirituální praxe, jakými jusou např. tradičně praktikovaná kontemplativní modlitba/meditace.

Jisté je, že společenská situace v zahraničí je jiná než v České republice. Ta je navíc v přístupu k tématu religiozity/spirituality specifickou zemí, s řadou dlouhodobě nereflektovaných a přetrvávajících stereotypů. Paralelně s přísunem teoretických poznatků a podnětů, získaných ze zahraničních výzkumů, by proto měl probíhat český výzkum (evidence – based) doplněný otevřenou diskusí na odborné i popularizující platformě.

Poznámky

1. Hledání významu může mít kromě transcendentní dimenze také psychologické (růst, self-esteem, zklidnění), sociální (intimita, sociální spravedlnost), fyzické (zdraví, fyzická kondice) nebo materiální (peníze, potrava) formy (Pargament, 1997). Přesto Říčan (2002) upozorňuje, že i koncept „hledání“ může být příliš jednostranný a „instrumentalizující“, protože vedle aktivity lze nalézt v náboženském životě zkušenosti „pasivního typu“ ve smyslu „být uchopen, osloven, proměněn“ (být vydán něčemu, co se člověka „zmocnilo“).

2. Skupina „ani religiózní, ani spirituální“ může obsahovat řadu velmi rozdílných přesvědčení. Data z posledního sčítání (2001) svědčí o trendu poklesu náboženského vyznání (neboli religiozity podle výše uvedených vymezení) ve společnosti, souvisejícího s jevem sekularizace. Počet „věřících“ a „nevěřících“ osob (ve smyslu tradiční, institucionalizované víry) v populaci je zhruba 1 : 2 (věřící 32%, nevěřící 59%) (podle ČSÚ).

3. Pojem „significance“ se užívá v anglosaské literatuře v širším významu než v češtině; má význam „hodnota“, „důležitost, „smysl“ (Říčan, 2002).

4. Resilience neboli psychická odolnost bývá v odborné literatuře chápána jako protiváha proti působící zátěži a stresu nebo jako způsob adaptace navzdory riziku (Arrington, Wilson, 2000, in Kebza, Šolcová, 2012, s.33).

5. Např. ze starších metaanalytických studií vyplývá, že ve vztahu R/S a zdraví převažují pozitivní korelace nad negativními asi v poměru 2:1 (Gardner, 1991, in Stríženec 2001, s. 137). Nověji se v literatuře zkoumá koncept spirituální konflikt („spiritual struggle“), v němž je vyjádřeno nové chápání negativních aspektů R/S (např. destruktivní emoce, důsledky negativní sociální opory, konflikty, traumata a další), jejichž podrobnější komentář či popis by přesahoval záměr tohoto textu.

Literatura

[1] BAUMEISTER, R. F. - LEITH, K.P. - MURAVEN, M. - BRATISLAVSKY, E. Self-regulation as a key to success in life. In PUSHKAR, BUKOWSKI, W.M. - SCHWARTZMAN, A.E. - STACK, D.M. - WHITE, D.R. (Eds.) Improving competence across the lifespan. New York: Plerum Press, 1998. S. 117-131. ISBN 0-306-45814-4. 

[2] DAVIDSON, R. Empirical explorations of mindfulness: Conceptual and methodological condundrums. Emotion. 2010, 10, 1. S. 8-11. ISSN 1528-3542. 

[3] EMMONS, R.A. Striving for the Sacred: Personal goals, life meaning, and religion. Journal of Social Issues. 2005, 61, 4. 731–745 s. ISSN 1540-4560. 

[4] FREDRICKSON, B.L. Positive emotions. In SNYDER, C.R. - LOPEZ, S.J.(EDS) Handbook of Positive psychology. Oxford/New York: Oxford University Press, 2002. 120–134 s. ISBN 0-19-513533-4. 

[5] GOOD, M. - WILLOUGHBY, T. - BUSSERI, M.A. Stability and change in adolescent spirituality/religiosity: A person-centered approach. Developmental Psychology. 2011, 47. 538–550 s. ISSN 0012-1649. 

[6] GRAHAM, J. - HAIDT, J. Beyond Beliefs: Religions bind individuals into moral communities. Personality and Social Psychology Review. 2010, 14, 1. 140–150 s. ISSN 1088-8683. 

[7] HILL, P. C. - PARGAMENT, K. I. Advances in the conceptualization and measurement of religion and spirituality: Implications for physical and mental health research. Psychology of Religion and Spirituality. 2008, S,  1. 3–17 s. ISSN 1941-1022. 

[8] HILL, P. C. - PARGAMENT, K. I. - HOOD, R. H. et al. Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of depature. Journal for the Theory of Social Behaviour. 2000, 30, 1. S. 51-77. ISSN 1468-5914. 

[9] JOYNES, H.W. The impact of religious schools on the academic achievement of low-ses students. Journal of Empirical Theology. 2005, 18, 1. 22–40 s. ISSN 1570-9256. 

[10] KEBZA,V. - ŠOLCOVÁ, I. Odolnost vůči stresu a resilience v lékařských profesích. In KEBZA, V. (Ed.) Psychická zátěž, stres a psychohygiena v lékařských profesích. Praha: Grada, 2012. S. 33-45. ISBN 978-80-247-4569-5. 

[11] KELEY, T.M. Health realization: A principle-based psychology of positive youth development. Child and Youth Care Forum. 2003, 32, 1. 47–72 s. ISSN 1053-1890. 

[12] KING, E.P. - FURROW, J.L. Religion as a ressource for positive youth development: Religion, social capital and moral outcomes. Developmental Psychology. 2004, 40, 5. S. 703-713. ISSN 0012-1649. 

[13] MAHONEY, A. - PARGAMENT, K.I. - TARAKESHWAR, N. - SWANK, A. B. Religion in the home in the 1980s and 1990s: A meta-analytic review and conceptual analysis of links between religion, marriage and parenting. Journal of Family Psychology. 2001, 15, 4. S. 559-596. ISSN 0893-3200. 

[14] MCCULLOUHG, M. E. - WILLOUGHBY, B. L. B. Religion, self-regulation, and self-control: Associations, explanations, and implications. Psychological Bulletin. 2009, 135. 69–93 s. ISSN 0033-2909. 

[15] MCFADDEN, S. Religion, personality and aging: The life-span perspective. Journal of Personality. 1999, 67. S. 1081-1104. ISSN 1467-6494. 

[16] MILLER, W. R. - THORESEN, C. E. Spirituality, religion, and health. An emerging research field. American Psychologist. 2003, 58, 1. 24–35 s. ISSN 0003-066X. 

[17] Náboženské vyznání obyvatelstva české republiky. Český statistický úřad.  [online], [Citováno 2013–12–12] Dostupné na www: <http://www.czso.cz/csu/tz.nsf/i/nabozenske_vyznani_obyvatelstva_ceske_republiky_23_12_04>.

[18] NEWBERG, A.B. - NEWBERG, S.K. Neuropsychology of religious nad spiritual experience. In PALOUTZIAN, R. F. - PARK, C. L.(EDS.). Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality. New York: Guilford Press, 2005. 199–215 s. ISBN 157-2309-22-9. 

[19] OMAN, D. - THORESEN, C.E. - ARK, C.L. et al. Spiritual modeling self-efficacy. Psychology of religion and spirituality. 2012, 4. 1–20 s. ISSN 1941-1022. 

[20] PARGAMENT, K. I. The psychology of religion and coping: Theory, research, practice. New York: The Guilford Press, 1997. 548 s. ISBN 1-57230-664-5. 

[21] PETERSON, C.  - SELIGMAN, M.E.P. Character strengths and virtues: A handbook and classification. New York: Oxford University Press, 2004. 800 s. ISBN 0-19-516701-5. 

[22] ŘÍČAN, P. Spiritualita jako klíč k osobnosti a lidským vztahům. Československá Psychologie. 2006, 8, 2. 119–137 s. ISBN 0009-062X. 

[23] ŘÍČAN, P.  Psychologie náboženství. Praha: Portál, 2002. 328 s. ISBN 80-7178-547-4. 

[24] SPILKA, B.  - HOOD, R. W.  -  HUNSBERGER, B. - GORSUCH, R. The psychology of religion. 3rd. ed. New York: The Guilford press, 2003. 671 s. ISBN 1-57230-901-6. 

[25] STRÍŽENEC, M. Súčasná psychológia náboženství. Bratislava: Iris, 2001. 237 s. ISBN 80-88778-33-6. 

[26] STRÍŽENEC, M.  Novšie psychologické pohľady na religiozitu a spiritualitu. Bratislava: Ústav experimentálnej psychologie SAV, 2007. 165 s. ISBN 978-80-88910-24-4. 

[27] VÁCLAVÍK, D.  Náboženství a moderní česká společnost. Praha: Grada, 2010. 243 s. ISBN 978-80-247-2468-3 . 

[28] WATTERSON, K. - FIEDLER, R.B. Religiosity and self-control: When the going gets tough, the religious get self-regulating. Psychology of Religion and Spirituality. 2012, 4. 1–13 s. ISSN 1941-1022. 

[29] ZINNBAUER, B.J. - PARGAMENT, K.I. Religiousness and spirituality. In PALOUTZIAN, R. F. - PARK, C. L.(Eds.). Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality. New York: The Guilford Press, 2005. 21–42 s. ISBN 157-2309-22-9. 

Kontaktní informace / Contact informations

PhDr. Renata Hacklová

Státní zdravotní ústav; Fakultní nemocnice Královské Vinohrady,

Šrobárova 48

100 34 Praha 10

Česká republika

renata.hacklova@volny.cz