PaidagwgÒ$
časopis pro pedagogiku v souvislostech * journal of education in contexts
Ročník: 2013Volume: 2013
Číslo: 2Issue: 2
Vyšlo: 31. prosince 2013Published: December 31st, 2013
Čermáková, Markéta. Člověk a výchova ve světle vybraných Masarykových úvah o náboženství. Paidagogos, [Aktualizováno: 2013-12-31], [Citováno: 2017-10-24], 2013, 2, #4. S. . Dostupné na www: <http://www.paidagogos.net/issues/2013/2/article.php?id=4>

#4

Zpět na obsah / Back to content

Člověk a výchova ve světle vybraných Masarykových úvah o náboženství

Man and Education in the Light of some Masaryk's Reflections on Religion

Markéta Čermáková

Abstrakt: Cílem příspěvku je připomenout několik Masarykových myšlenek, jež mají souvislost se současnými úvahami o výchově ke spiritualitě. Jde zejména o úvahy z Hovorů s TGM věnované mravnosti a kulturnosti člověka ve světě, z něhož postupně mizí náboženský prožitek a smysl pro tradici. Masaryk nemluví o spiritualitě či duchovnosti, ale spíše o mravnosti člověka a o vlivech, jež na ni působí. Jako sociolog přemýšlí nad rozdíly života na venkově a ve městě a analyzuje vliv různorodých prostředí na formování individuálního hodnotového řádu. Pro formování mravní stránky člověka vidí Masaryk jako klíčovou rodinu a školu. V masarykovské „pedagogice“ lze vysledovat několik základních hodnot či principů, jež jsou pro Masaryka univerzálním klíčem k hledání lidskosti: pravda, milosrdenství a humanismus. Všechny tyto hodnoty jsou vzájemně propojeny a odkazují jak k českým reformačním a obrozeneckým snahám, tak k ježíšovské, a do jisté míry i starozákonní tradici. Otázka náboženská je pro Masaryka otázkou celoživotní především ve smyslu určení pravé podstaty reformace. Uvědomuje si, že žije v přechodné době, v době hluboké náboženské krize: tradiční náboženský postoj se jeví v podmínkách moderního světa jako neudržitelný. Masaryk má však za to, že krize náboženství je zároveň krizí kultury, neboť evropské dějiny byly formovány zejména křesťanstvím. „Reformovat“ pro Masaryka neznamená zdokonalovat a pročišťovat doktrínu, ale změnit především sám sebe a vlastní život ve světle usilovného poznávání vlastní kulturní minulosti a toho, co je z ní ještě živé a nosné pro budoucnost.

Klíčová slova: výchova, tradice, náboženství, mravnost, ideál humanitní

Abstract: The aim of this paper is to recall some of Masaryk's ideas, which are associated with the current thinking on education to spirituality. The focus is on the reflections on morality and cultivation of man in the world, and the gradual evaporation of religious experience and sense of tradition. Masaryk talks about morality of man and the influences which form it rather than about spirituality or religious experience. As a sociologist, he ponders over the differences of life in the countryside and in the city, and he analyzes the impact of diverse environments on the formation of individual value order. Masaryk views family and school as the key elements of the moral aspects of man. In Masaryk's "pedagogy", a few basic values and principles can be recognized which represent the universal key to finding humanity: truth, mercy and humanism. All these values are interrelated and refer both to the Czech Reformation and the Enlightenment efforts, and to the New Testament and, to some extent, the Old Testament tradition. The problem of religion in terms of determining the true nature of the Reformation is a lifelong preoccupation for Masaryk. He realizes that he lives in a period of transition, in a time of a deep religious crisis when the traditional religious attitudes seem to be unsustainable when faced with the modern world. Masaryk considers the religious crisis to be the crisis of culture, too, as European history has been shaped by Christianity in particular. For him, to reform is not to improve and refine the doctrine but, above all, to change onerself and one's own life in the light of intensive learning about one's cultural heritage and that of it which is still alive and inspirational for the future.

Keywords: education, tradition, religion, morality, the idea of Humanities




Výchova je pojem, skrze který se myslí komplexní formování a kultivace lidské bytosti. K pojmu výchovy proto vždy patří určitá idea cíle, představa ideálního stavu, k němuž má výchova směřovat. 1 I když je výchova nekonečný proces a nemůže být nikdy zcela dovršena, jde v ní o přivádění člověka k ideálům. 2 Dílo T. G. Masaryka nepatří k těm, jež bychom mohli zařadit do standardních dějin pedagogiky. Vychovatelský náboj má ale téměř vždy, když se tento myslitel vyjadřuje ke společenským, politickým, historickým a náboženským problémům. V tomto příspěvku bych ráda připomněla některé Masarykovy úvahy, jež byly spojeny s reflexí o ideálech dobře jednajícího a humanitní ideály vyznávajícího člověka. Jak je všeobecně známo, těmito ideály jsou pro Masaryka především pravda, milosrdenství a humanismus.

1. Dítě, rodina a sociální otázka

Masaryk nebyl myslitelem, jenž by svou tvůrčí energii orientoval jen k abstraktním filosoficko-výchovným otázkám, ve kterých se vytváří pojem ideálního člověka, dobra apod. Byl filosofem lidské praxe, jehož znepokojovalo, že se v akademické filosofii často zapomíná na reálné souvislosti, v nichž se má pojem (idea) realizovat. Jako sociolog zdůrazňuje význam studia podmínek výchovy, především počáteční a zásadní výchovný vliv rodiny. V rodině začíná nejen veškerá výchova, ale i vyučování. 3 Masaryk, žijící v časech direktivně koncipované pedagogiky, nevidí formativní význam v poučování a přikazování, ale v příkladu rodičova chování a ve vhodném domácím prostředí, které dítě formuje. Proto jsou tak důležité dobré vztahy v rodině, vzájemný respekt jejích členů 4 a hodnoty, jež si rodina udržuje po generace a pomocí výchovy je předává dál. Významné jsou samozřejmě i širší příbuzenské vztahy a vazby, které dávají dítěti možnost pozorovat dění v nejbližším okolí a na základě těchto pozorování si utvářet určitý obraz lidského světa.

Otázka výchovy v rodině je též spjata s otázkou sociální. V době, kdy Masaryk psal své úvahy, bylo běžné, že dítě nemělo žádnou, nebo jen minimální možnost být doma samo. Celá rodina žila v jedné světnici, v níž dítě prožilo mnoho hlubokých a intimních zkušeností. Ty se pro ně staly mnohem osudovější, než abstraktní memorování poznatků a mravních naučení ve škole. Dědictví rodiny, to jak se rodina na dítěti „podepíše“, se skutečně může stát a velice často stává osudovou přítěží, nebo naopak celoživotním přínosem. Rodina vtiskuje svým členům habitus 5, jenž se stane (alespoň podle Bourdieuho mínění 6) téměř nezrušitelnou formou jejich rozumění a jednání vůči světu a společnosti.

Sociální otázka se obohacuje o nové aspekty ve chvíli, kdy se dítě začíná častěji dostávat mezi cizí děti. Podle Masaryka je důležité, aby jejich věkové rozvrstvení bylo co nejpestřejší. Věkové rozdíly umožňují dětem vzájemně se učit, ale především pěstovat toleranci a ohleduplnost vůči sobě navzájem. Důraz klade i na vzájemné kontakty chlapců a dívek. V této věci se obrací k otázkám koedukace a s kritickým odstupem se staví ke skutečnosti, že v české škole ke koedukaci došlo spíše z nouze, v důsledku špatných materiálních podmínek k výuce. V mnoha případech byla k dispozici jen jedna místnost a společná výuka se stala nevyhnutelnou. Chlapci pak ve třídě stejně seděli na jedné straně a dívky na druhé, čímž vznikaly dva světy pro sebe a nikoli jeden integrovaný. Masaryk se v tomto směru staví nejen za rovnost pohlaví, ale též za jejich vzájemný přirozený kontakt, neboť ho považuje za důležitý výchovný prvek. 7

2. Formativní význam školy

Nejpodstatnější výchovnou institucí hned po rodině je pro Masaryka škola. Její výhodou (pokud jde o efektivitu působení) je nadosobní charakter ideje, kterou reprezentuje. 8 Proto vliv školy je nejen didaktický, nýbrž také a především mravní.

Z hlediska didaktického se Masarykovi zdá, že nejlepšími učiteli (hlavně na středních školách) jsou dobří odborníci. Rozhodující je ale jejich schopnost vzbudit v dětech zájem. V tom je Masaryk zajedno s Johnem Deweyem 9 a dalšími pedagogickými reformátory. Když má učitel svůj předmět rád, jeho oblibu vzbudí i ve svých žácích. Člověk jednou zapomene téměř vše, co se ve škole učil, ale zájem, jenž byl učitelem jednou probuzen, trvá, a učí žáka pozorovat a všímat si věcí kolem sebe. Poznání bez zájmu je svým způsobem mrtvé poznání. 10 Z toho plyne, že škola tu není od toho, aby předala studentům co největší množství vědomostí, ale spíše proto, aby si žáci zvykali na přesnost, udržení pozornosti, metodičnost a na takový způsob učení, jenž by jim umožnil vyřešit úkoly a problémy i mimo školní prostředí, v reálném životě. Učitel by proto neměl přehlížet žádný z vlivů, jimž student na škole podléhá a neustále korigovat a zlepšovat svůj vlastní pedagogický přístup.

V mravním ohledu hraje klíčovou roli učitelova osobnost. Dítě je schopno velice brzy svého učitele „prohlédnout“, poznat – byť intuitivně – jeho povahové rysy, charakter jednání k žákům a k nadřízeným. To vše má silný vliv na to, jak (a zda vůbec) bude od učitele přijímat vše, čemu ho učí, ale také na budování jeho mravního přesvědčení. Masaryk upozorňuje na nebezpečí skrývající se v planém moralizování a v souvislosti s tím i na nedostatek kvalitních učebnic a knih pro děti, v nichž by nalezly vlivné a přitom nenásilné příklady. Většina knih, které jsou k dispozici, obsahuje převážně fádní moralizování a odosobněné poučky. Jejich autoři nepracují s novými poznatky z psychologie a dalších vědních oborů, jež by bylo možné v literatuře a učebnicích pro děti využít. Kvalitní výchova a dobré vyučování mají být hlavně co nejvíce individualizovány, aby se každé dítě mohlo na obtížnou cestu sebevýchovy a sebeumravňování vydat co nejpřirozeněji. Ale individualizace školy vyžaduje tak velké množství peněžních dotací, že zůstává většinou pouze v rovině programu nebo toužebného požadavku. 11

3. Odklon od tradice jako mravní problém moderní doby

Morální výchova však jistě není pouze věcí školy. Škola jen reguluje pohyby, které se odehrávají ve společnosti a mají vždy specifické historické důvody a předpoklady. Masaryk si v nich všímá nestálosti mezigeneračních změn, jež zejména v moderní době vykazují určitý extremismus. Mladá generace se vrhá z extrému do extrému. 12 Příčinu vidí Masaryk, alespoň pokud jde o české prostředí, v pocitu méněcennosti: „Jedna příčina je ta, že jsme malý národ po staletí odříznutý od velikého světa kulturního – tož se pořád hledíme vyrovnávat se světem. Proto se chytáme každé nové myšlenky – jednou z východu, podruhé ze západu a potřetí nevím odkud; proto je náš kulturní život tak nesouvislý. To je dobře, ohlížet se, co je jinde, ale ohlížet se široce a zkoušet všechno, co je. Říkáme, že musíme otvírat okna do ciziny; dobrá, ale pak otevřete okna všechna a všechny dveře! To se rozumí, malý národ je odkázán na kulturu národa větších, zejména národ náš, který byl osudem a násilím ve svém vývoji přerušován a zdržován. Ale máte dost příkladů malých národů, které kulturně vynikaly a lidstvu mnoho daly; v té příčině historikové a politikové ještě příliš podléhají vnějšímu názoru o hodnotě národů.“ 13

Jakou mravní souvislost má tato úvaha? Masaryk se domnívá, že důsledkem zmíněné názorové neuspořádanosti a roztříštěnosti je ztráta spojení s vlastní minulostí, která se projevuje tím, že v dnešní výchově chybí soustavné a uvědomělé pěstování skutečně nadčasových mravních principů zdůrazňovaných v české protestantské tradici. Pokusy nově příchozí generace popřít svět a hodnoty generace předchozí lze chápat jako přirozené a není chybou ohlížet se na to, co je kolem nás, za hranicemi národa a vlasti. Je ale třeba nepodléhat tolik vnějším vlivům. Potom se totiž neohlížíme na naši vlastní historii a přestáváme jí rozumět. Pro obdiv k cizině nevidíme, co máme doma. Na mladých lidech Masaryk pozoruje a cítí nedostatek smyslu pro tradice. Možná též proto, že v pedagogice i jiných humanitních vědách vidíme stále se opakující pokusy o nové začátky, místo aby se navazovalo na díla předchůdců a pracovalo se s hodnotami, které jsou (stále méně uvědomovanými) pilíři humanitního ideálu člověka dnešní doby. 14

Tím se dostáváme k významu pojmu tradice v Masarykových vychovatelských myšlenkách. Již zmíněná sociologická orientace vedla našeho myslitele i v této oblasti k tomu, aby prozkoumal podmínky prohlubující se diskontinuity s minulostí v různých společenských prostředích. Porovnáním života na venkově a ve městě dnes nezjistíme na první pohled žádné podstatné rozdíly. Venkov se stále více přibližuje zvyklostem městského života. Ale mravnost je na vesnici a ve městě jiná. Vesnice je ve všem prostší než město (v mravech i nemravech), vesnice je morálně hlubší, město rafinovanější. 15 Ve městech vznikají nové problémy, které je třeba řešit a pracovat s nimi – dětské úchylky, zločinnost u dětí, sebevražednost, atd. Jednou z příčin těchto problémů může být „zrychlení“ tempa městského života, ale příčinou naprosto zásadní je ztráta hodnot v důsledku přervání pout s tradicí. 16 Na její místo se dostávají nová média (rozhlas, noviny, časopisy) se svým požadavkem nepřetržité atraktivity, která je podmíněna změnou, orientací na novinky a – moderním jazykem řečeno – klipovitým, diskontinuitním charakterem prezentování informací. Média tohoto typu pak ovlivňují děti i dospělé a vytvářejí svět výrazně odlišný od toho, který znal člověk prostřednictvím tradice. Nový svět je světem skoků, změn a nestálosti, zatímco tradice zdůrazňovala vazbu na to, co odolá času a může se proto stát dobrým východiskem pro život soukromý i veřejný.

Pokud se člověk se změnami ve světě nevyrovná, začne pociťovat vnitřní nesoulad, který může vyústit ve více či méně jasné vědomí krize. Krize společenského vědomí, o níž na přelomu 19. a 20. století píše značná část intelektuálů (Durkheim, Husserl, Huizinga, Spengler aj.), byla pociťována především jako krize morální či hodnotová, způsobená nástupem hodnotově neutrálního pozitivismu, překotným rozvojem vědotechniky a zároveň její neschopností zajistit člověku vědomí životní smysluplnosti. Vědotechnika zavádí člověka do těsného kontaktu s věcmi, podřizuje je jeho manipulativní vládě, ale zároveň onen manipulativní a zvěcňující přístup obrací i vůči člověku samému, čímž lidský život depersonalizuje. Navzdory úspěchům pozitivních věd se proto ve filosofii, sociologii a psychologii konce 19. století objevilo množství reflexí o krizi životního smyslu a celé západní kultury. 17 V intelektuálním světě sice stále přetrvával vliv Comtova pozitivismu a ani Masaryk ho nezůstal ušetřen, 18 avšak Comtova snaha vyhnout se otázkám víry, hodnoty a smyslu mu byla cizí. Na Masaryka-sociologa a politika jistě silně působila především Comtova vůle přidržovat se pouze daných fakt a obrátit pozornost vědců k tomu, co se jeví být reálnou, nikoli pouze pojmovou skutečností. V protikladu k nekonečným sporům dřívější metafyziky se pozitivismus jevil jako konečně účinná a přesná filosofie.

Přesto se Masaryk v otázkách pojetí mravnosti a života od pozitivistického přístupu odvrací. Činí tak proto, že pozitivismus nedokáže čelit modernímu nihilismu, který Masaryka velmi znepokojoval. Spatřoval v něm předznamenání budoucích revolučních a válečných konfliktů. Existenci Boha nelze změřit ani dokázat prostřednictvím exaktních věd (pozitivistickou metodou), což vede k jejímu zpochybnění a nakonec i odmítnutí. Bůh se tak ztrácí z dohledu moderního člověka. „Smrt Boha“ jakožto zánik dlouhodobě neměnné absolutní hodnoty pak způsobuje zásadní změny ve způsobech myšlení společnosti o metafyzických konstantách a radikálně se promítá v odmítání hodnot, které platily po staletí. 19

4. Výchova, poznání a náboženství

Je zřejmé, že změny ve společenském vědomí, o nichž Masaryk uvažuje, jsou spojeny s odklonem od vlivu náboženství, které v minulosti plnilo funkci sjednocujícího prvku mezigeneračního vývoje. U Masaryka je v otázce náboženství a víry vidět celoživotní vývoj. V roce 1904 se o církvi vyjadřuje s velkým despektem: „Církve nám nestačí svým učením, nestačí nám svým vedením, nestačí nám svou mravností. Církve slouží starému absolutistickému řádu společenskému; církve jsou nejen naprosto monarchistickými, jsou aristokratickými a plutokratickými. Chudému, slabému hodí tu filantropickou kost, ale jen, aby sloužili mocným a bohatým. Církve bojí se těchto mocných a bohatých, církve neodvažují se svobodného slova i v takových dobách, kdy toho je nejvíce potřeba.“ 20 Kázala snad církev, ptá se Masaryk, někdy pro dělníky ve stávce, jež byla spravedlivá? Náboženství a církev by měly být ochránci mravnosti a lásky k bližnímu. Když dojde ke konfliktům mezi lidmi, církve by měly hledat pravdu, stát na straně lásky proti násilí. Většinou jsou však spíše netečné a člověk si vždy musí pomoci sám.

Během dalších let ale u Masaryka dochází k zmírnění proticírkevní rétoriky a v roce 1930 již tak radikální není. Snaží se najít nové pohledy na náboženství a jeho význam pro člověka. Ve vychovatelských souvislostech i nadále považuje za nepřijatelnou výuku katechismu. Považuje za směšné, má-li dítě dostávat na vysvědčení známku z náboženství. Stejně tak odsuzuje institut zpovědi, jejž považuje za příliš pohodlné řešení problému viny a odpuštění. 21 Otázku náboženství však Masaryk pozdního období považuje za otázku celého života. Souvisí to pravděpodobně s posunem od konfesního pojetí náboženství k pojetí obecně humanistickému. Masaryk ve své podstatě říká, že žijeme v době přechodné, kdy nastává hluboká náboženská krize. Neschopnost a neochota soustředit se na vlastní minulost, téměř patologické úsilí o nové věci, o nové začátky, jsou důsledkem této krize. 22 Moderní člověk pociťuje skepsi a náboženskou indiferentnost. Osobní nevěrectví nepovažuje Masaryk za skepsi (která může být i zdravá), ale spíše za lhostejnost. Nezájem a lhostejnost jsou však mnohem horší než nevědomost. A právě lhostejnost je v zásadním rozporu s tradicí, která ustavila českou identitu jako identitu aktivistickou a humanistickou. Absence víry je v této tradici totožná s rezignací na jednání ve světle určité ideje a určitého cíle. Náboženská krize jako krize tradiční pravdy, je krizí spirituální.

Masaryk samozřejmě ví, že moderní člověk nechce a ani nemůže věřit slepě, protože právě nábožensky a církevně byl nejbolestněji zklamán. Rozum ovlivněný vědeckým poznáním navíc již nemůže slepě přijmout theologické učení. Krize však není pouze v rozporu vědeckého poznání a theologického mýtu. Krize je též v tom, že církev a stát politickou mocí udržují neudržitelné. Co hlásá Bible a co hlásá věda, se nedá sloučit. 23

Jaké je tedy Masarykovo stanovisko k místu náboženství v duchovním životě člověka a v jeho výchově? Patočka píše: „V Masarykově pojetí náboženství jest rozeznávat složku subjektivní a objektivní; subjektivní složka, toť ona optimistická důvěra, jíž je náboženský člověk nesen ve své činnosti, stránka objektivní je theologický názor o podstatě Boha a světa, o Bohu vysoko povzneseném nad tento svět, jako samostatné inteligenci a absolutní moci.“ 24 Z Masarykových úvah v Hovorech vyznívá, že náboženství chápe především jako celkovou životní atmosféru a že náboženské cítění hraje v jeho životě roli spiritus agens. 25 Svět bez poměru k osobnímu Bohu – dnes by se dalo říci „osobní spiritualita“ – je pro Masaryka nemyslitelný, neboť skrze tento poměr se chápe smysl světa a zakládá se láska k němu a k lidem. Tento poměr je také základem citu důvěry a lásky v odevzdanosti světu a životním úkolům, vzpruhou aktivního života.

Když člověk svou životní vzpruhu ztrácí, může dojít i k fatálnímu činu sebevraždy. 26 Náboženství je tedy nutno chránit jako životní sílu a sílu k životu. 27

V moderních agnostických, subjektivistických a protináboženských hodnotách a pojetí světa Masaryk vidí příčiny rostoucí četnosti sebevražd. Jan Patočka naznačuje, že tento otřesný společenský jev souvisí i s odvratem od platónského chápání duše. „Platónské pojetí jsoucna, zakotvené veskrze v Dobru, se ničím nestmeluje a neprojevuje tak výrazně jako jeho mýtem o duši a naukou o její nesmrtelnosti: tu je zpečetěn svazek člověka s vyšším světem, odůvodněn jeho nekonečný zájem na něm a zároveň prosvícen tento život, který je zároveň na stráži a pod dohleden „mravního světa“, který je životem z pověření, životem, jejž si nedáváme a jehož pány nejsme.“ 28

Masaryk také trvá na důkladném studiu Bible. Bible má svou cenu z hlediska dějinné uvědomělosti, ale může poskytnout i poznání, které je daleko hlubší než poznání historické. Kulturní člověk by měl samozřejmě znát Starý zákon, neboť je základem židovsko-křesťanské civilizace. K pochopení evropských dějin je třeba pochopit i vývoj náboženský a církevní, jinak se člověk stává cizincem na vlastní kulturní půdě. Podle Masaryka se ale hlubší poznání ukazuje až v učení Ježíšově slibujícím niterné uspokojení duše (což není totéž, co pobožná duchovní strnulost). Hlavními prvky Ježíšova náboženství jsou zbožnost, mravnost a především láska. Náboženský cit, jejž nalezneme ve všech kulturách a obdobích, může být zesilován, prohlubován a šlechtěn. 29 Náboženství Ježíšovo je proto jakousi nejvyšší formou náboženského citu, neboť je kulturou lásky. Xenofobie, nesnášenlivost, fanatismus nejsou slučitelné s pravou zbožností. Člověk opravdu zbožný je tolerantní, neboť miluje. V našich poměrech Masaryk proto žádá toleranci; nikoli toleranci k náboženské indiferenci, ale toleranci pozitivní: jde o to vážit si přesvědčení druhých.

5. Ideál humanitní: náboženství a mravnost

Od Ježíšova učení už je jen krok k tomu, aby se v moderní době nadnábožensky pojatým křesťanským ideálem ustálil nový ideál sociální a etický – ideál humanitní. Člověk spoléhající se na rozumové poznání, pracovitý, činorodý a zároveň znající Písmo přijímá ideály vědeckého a filozofického poznání. Tím osvobozuje rozum od církevní autority. Idea Pravdy začíná být prověřována a zdůvodňována vědeckou kritikou. Náboženství moderního člověka může spočívat jedině na přesvědčení ze svobody, nikoli na slepě přijímané víře. Moderní požadavek svobody se tedy dotýká i spirituality. Spirituální – náboženská svoboda nemá být chápána jen jako svoboda od církevního náboženského tlaku. Má být podmínkou náboženského pokroku, jenž je v náboženství možný stejně jako v jiných lidských výtvorech a činnostech.

Idea humanitní je spjata s ideou národnostní, přesněji řečeno je ideou zastřešující mnohost národnostních společenství a jejich divergentních tendencí. V ideji humanitní je obsažena mezinárodnost a kosmopolitnost, protože každý národ je stejně oprávněn usilovat o člověčenství. 30

Závěrem ještě několik poznámek k Masarykovu pojetí vztahu mezi náboženstvím a mravností. Existuje mezi nimi věčný rozdíl. Masaryk říká: “Mravnost není náboženství a náboženství není mravností. Může být člověk nábožensky velice věřící, oddaný své církvi, svým dogmatům a předpisům a nebude mravný, ba bude třeba nemravný. Nemluvím jen o svatoušství. Ale náboženství je tolik různých forem, že prostě myslit, jako by ten, kdo má náboženství, proto už měl mravnost, je omyl. Mravnost, to je poměr člověka k člověku. Potřebujeme mravnosti ve svém styku s bližním. Náboženství vzniká z poměru člověka k celému světu, zvláště k Bohu.“ 31

Pokud ovšem není mravnost identická s náboženstvím, z čeho lze vyvodit zásady mravnosti? Podle Masaryka je možná základem mravnosti soulad citu s rozumem a do jisté míry snad převládání citů nad rozumovou stránkou člověka. Ale cit je někdy slepý, proto mu musíme rozumem svítit.

Staré uznané pravidlo je i základem moderní mravnosti: Miluj bližního svého jako sebe samého. Ale kdo je bližní? Aby se požadavek mravnosti nestal abstraktním, aby šlo o lásku ve skutečnosti a nikoli ve fantazii, musí být láska soustředěna, koncentrována a konkretizována. Milovat všechny stejně totiž není možné. Vybíráme si a musíme si vybírat předměty své lásky, musíme mít cíl své lásky. 32 Každému z nás je nejbližší matka, otec, bratr, sestra, děti. Ale to nestačí. I to je třeba více konkretizovat. Masaryk se proto ptá, jaký je skutečně náš poměr k nejbližším osobám. Občas totiž užasneme, jak málo je vlastně známe a jak málo je máme ve skutečnosti (skrze reálné činy) rádi. Bližní slouží jako prubířské kameny, jimiž se testuje ryzost našeho vztahu k lidstvu – nelze milovat lidstvo bez toho, že bychom měli láskyplný vztah k těm, kdo jsou nám nejblíže.

Masaryk tak vlastně nabízí nové pojetí náboženství, v němž ale cítíme silné prvky Ježíšova učení. Jde o projekt spirituality jako vnitřní proměny: je třeba reformovat především sám sebe a vlastní život ve světle poznání vlastní kulturní minulosti a toho, co je z ní ještě živé a nosné pro budoucnost. Masaryk sám sebe nepovažoval za pedagoga, neboť celý život vychovával jen sám sebe. 33 Byl individualistou a demokratem – v životě i metafyzicky. Věřil, že každá duše je duši rovná, každá duše je svá, samostatná a svéprávná. Lidé se vyvíjejí vedle sebe a každý svým způsobem, a tak je hlavní věcí kontrolovat a zdokonalovat sebe sama. Bude-li každý sám sobě pánem a bude-li vykazovat vůli k mravnímu zdokonalení, projeví se to nutně i v pokroku sociálním a politickém.

Je patrné, že rozhodující formativní vliv na Masarykovo pojetí náboženství, humanity a výchovy neměli jen myslitelé a básníci (studium knižních textů), ale především jeho vlastní a jedinečný život. V tomto životě se jako konstanty duchovní opory jeví hodnoty samostatnosti, sebevědomí a mravnosti, jež lze pěstovat jen v bezprostředním setkání s druhým člověkem. Česká humanistická tradice, na niž chtěl navazovat, ho inspirovala především v tom, že reformaci nechápal jen jako obrodu církve a institucí, které v minulosti zklamaly, nebo sešly ze správné cesty. U Masaryka se můžeme dodnes učit, že důležitá je reformace nikoli toho, co je mimo nás, nýbrž reformace našeho vlastního života.

Poznámky

1. Strouhal, M. Teorie výchovy. K vybraným problémům a perspektivám jedné pedagogické disciplíny. Praha: Grada Publishing, 2013, s. 146-147.

2. Tamtéž.

3. Viz Čapek, K. Hovory s T. G. M. Praha: Československý spisovatel, 1969, s. 23.

4. Masarykův respektující postoj k dětem byl obecně znám a zaznívá i z hesla emise dobových poštovních známek: „Měl úctu k duši dítěte“.

5. Bourdieu, P. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998, s. 16.: „Habitus je generativní a jednotící princip, který z charakteristických vztahových rysů, vlastních určitému postavení, vytváří jednotný životní styl, tj. celek, v němž se sjednocuje volba osob, statků i praktických činností.“

6. Tamtéž.

7. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 26.

8. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 24.

9. Dewey, J. Demokracie a výchova, kap. Zájem a kázeň (výchova vůle). Praha: Jan Laichter, 1932, s. 177.

10. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 47.

11. Tamtéž., s. 26.

12. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 48.

13. Tamtéž.

14. Tamtéž, s. 49.

15. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 26.

16. Tamtéž.

17. Srv. např. úvahy Marcelovy a Heideggerovy.

18. Srv. Masaryk, T. G. Základové konkrétné logiky. Praha: Masarykův ústav AVČR, 2001.

19. Patočka, J. Tři studie o Masarykovi. Praha: Mladá fronta, 1991, s. 35.

20. Masaryk, T. G. O svobodě náboženské a volnosti přesvědčení. Praha: Politický Klub České Strany Lidové, 1904, s. 4.

21. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 203.

22. Tamtéž, s. 220.

23. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 222.

24. Tamtéž, s. 13.

25. Patočka, J. Tři studie o Masarykovi, s. 16.

26. Tamtéž, s. 11.

27. Proto Masaryk odmítá radikální subjektivismus a považuje ho dokonce za rouhání, protože nadřazuje subjekt Bohu. K jeho argumentaci odmítání subjektivismu v souvislosti s problémem náboženství viz např. Patočka, J. Tři studie o Masarykovi, s. 16-18.

28. Patočka, J. Věčnost a dějinnost In Péče o duši I. Praha: OIKOYMENH, 1996, s. 161.

29. Masaryk, T. G. Ideály humanitní, s. 60.

30. Čapek, K. Hovory s T. G. M., s. 220.

31. Masaryk, T. G. Ideály humanitní. Praha: Čin, 1946, s. 58.

32. Tamtéž, s. 61.

33. Navzdory jeho pedagogickým univerzitním zkušenostem. Viz Čapek, K. Hovory s T. G. M., s 80.

Literatura

[1] BOURDIEU, P. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998. ISBN 80-7184-518-3. 

[2] ČAPEK, K. Hovory s T. G. M.. Praha: Československý spisovatel, 1969. 

[3] DEWEY, J. Demokracie a výchova. Praha: Jan Laichter, 1932. 

[4] MASARYK, T. G. Ideály humanitní. Praha: Čin, 1946. 

[5] MASARYK, T. G. O svobodě náboženské a volnosti přesvědčení. Praha: Politický Klub České Strany Lidové, 1904. 

[6] MASARYK, T. G. Základové konkrétné logiky. Praha: Masarykův ústav AV ČR, 2001. ISBN 80-86495-04-3. 

[7] Věčnost a dějinnost. In PATOČKA, J Péče o duši I.. Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN 80-86005-24-0 . 

[8] PATOČKA, J. Tři studie o Masarykovi. Praha: Mladá fronta, 1991. ISBN 80-204-0142-3. 

[9] STROUHAL, M. Teorie výchovy. K vybraným problémům a perspektivám jedné pedagogické disciplíny. Praha: Grada, 2013. ISBN 978-80-247-4212-0. 

Kontaktní informace / Contact informations

Mgr. Markéta Čermáková

Katedra pedagogiky, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova

Celetná 20

116 38 Praha 1

Česká republika

m.cermakovka@seznam.cz

Zpět na obsah / Back to content