PaidagwgÒ$
časopis pro pedagogiku v souvislostech * journal of education in contexts
Ročník: 2013Volume: 2013
Číslo: 2Issue: 2
Vyšlo: 31. prosince 2013Published: December 31st, 2013
Strouhal, Martin - Koťa, Jaroslav. Tajemství, čin a naděje. Vybrané motivy Marcelovy filosofie jako inspirace pro výchovu ke spiritualitě. Paidagogos, [Aktualizováno: 2013-12-31], [Citováno: 2017-10-24], 2013, 2, #18. S. . Dostupné na www: <http://www.paidagogos.net/issues/2013/2/article.php?id=18>

#18

Zpět na obsah / Back to content

Tajemství, čin a naděje. Vybrané motivy Marcelovy filosofie jako inspirace pro výchovu ke spiritualitě

Mystery, Act and Hope. Selected Themes of Marcel’s Philosophy as Inspiration for Education towards Spirituality

Martin Strouhal - Jaroslav Koťa

Abstrakt: Jak ve filosofické antropologii, tak v existencialistické filosofii byl položen důraz na jednání v těsném sepjetí s tématem osoby. K promýšlení klíčových problémů lidské existence je dodnes hodno pozornosti personalistické východisko: nejsem osobou, pokud nejednám, tj. pokud se aktivně nerozhoduji a k učiněným rozhodnutím se nepřihlašuji. Pedagog se v této perspektivě pohybuje mezi Skyllou a Charybdou: je tím, kdo by se měl pokoušet o nenásilné vedení k odpovědnému aktivismu, ale ve své činnosti by neměl sklouznout k indoktrinaci, manipulaci a nátlaku. Otevření otázky spirituality a výchovy k duchovnímu životu znovuoživilo téma, které nechal vyhasnout pozitivismus a které nepatří ani mezi leitmotivy vlivných proudů postmoderní filosofie: téma nezpředmětnitelných skutečností, označovaných v Marcelově filosofii jako tajemství. Je třeba, aby se i v pedagogickém diskursu reflektovalo napětí, které existuje mezi koncepcí reality jako souboru problémů na jedné straně a pojetím skutečnosti jako celku, v němž ne vše (a možná právě to nejdůležitější) může být objektivizováno v problém. Právě spiritualita netvoří samostatnou předmětnou oblast, nýbrž spíše nepředmětný předpoklad našeho postoje k životu a světu. Pokud se nemá stát výchova ke spiritualitě ideologickým či dokonce prázdným pojmem, je třeba její koncepci řádně promyslet. K projasňování této úvahy může pedagogika nalézt podnětná východiska v personalistické (marcelovské) inspiraci, jejíž krédo lze snad zformulovat takto: je bytostně důležité tváří v tvář ohrožením moderního světa hledat nejen prostředky minimalizace jejich dopadu na dítě, ale též probouzet v nastupující generaci naději, že svět je místem, jemuž lze „otevřít kredit“ – jemuž lze důvěřovat navzdory „pokušení beznaděje“.

Klíčová slová: spiritualita, výchova, bytí, tajemství x problém, naděje, první x druhá reflexe, být x mít

Abstract: In both philosophical antropology and existential philosophy, the emhasis is on acting as being closely related to the theme of person. Personalistic point of departure in relation to reflecting on key problems of human existence is noteworthy even today. I am not a person unless I act, i.e. unless I actively participate in decision-making process and take responsibility for the decisions made. In this respect, a pedagogue is somewhere between Scylla and Charybdis: he is the one that should be trying to guide the young spontaneously towards responsible activism without slipping into indoctrination, manipulation and pressurizing. By opening the problem of spirituality and education towards spiritual life, Marcel’s subject-matter that was quitened by positivism and ignored by influential post-modern philosophical trends has been revived. The subject-matter of non-objectifiable realities that Marcel refers to as mystery. It is quite essential that the pedagogical discourse reflects the tension that exists between the concept of reality as a set of problems and understanding reality as a whole/totality in which some things cannot be objectified into a problem. Spirituality does not stand as an independent subject or theme but it is rather an non-objectifiable premise of our attitude to life and the world. In order to prevent education towards spirituality from becoming ideological or even from becoming an empty concept, it is necessary to think its conception through properly. Pedagogy could find stimulative departure points that would help clarify this contemplation in (Marcelian) personalistic inspiration. Its credo can be defined as follows: face to face to the perils of the modern world it is absolutely essential not only to search for ways to minimalize their impact on the coming generation but also to inspire hope that the world is a place which can be trusted despite the "temptation of despair".

Keywords: spirituality, education, existence, mystery x problem, hope, primary and secondary reflection, to be x to have




Soudobý pedagogický diskurs se zdá být již delší dobu zaměřen spíše než k reflexi vysoce komplikovaných a nejednoznačných výchovných otázek k didaktické či psychodidaktické problematice, zejm. pokud jde o úkoly celoživotního vzdělávání, které jsou diktovány potřebami nejrůznějších profesí. Ptáme-li se v soudobém kontextu po místu spirituality ve výchově člověka, vyvstane nám postupně před zraky nejen význam, ale především místy nevídaná křehkost výchovného pohybu. Starost o vhodnou výchovu je vždy na místě, když chceme pomoci dětem a mládeži ustavit si vztah k tomu, co je podstatné. Tato starost ale nebývá provázána s jistotou, jak toho dosáhnout. Ukazuje se také, že mnohé z výchovných problémů nejsou řešitelné pomocí nějakých předem známých algoritmů jednání, ale je zapotřebí výraznější intervence filosofie výchovy.

V soudobém duchovním klimatu se může zdát, že dlouhodobé podceňování otázky po spiritualitě a ideovém rozměru výchovy je důsledkem mocenské nadvlády marxistické ideologie, která v sobě obsahovala hlubokou nedůvěru vůči všem spirituálním, náboženským a idealistickým myšlenkovým proudům. Ve skutečnosti je upozadění či potlačování duchovních dimenze lidské existence ovlivněno daleko širším ideovým spektrem novověkého myšlení, které nakonec vedlo k pozitivistickému a vědotechnickému náhledu na svět. Ve stínu těchto zásadních obratů a životního naladění se stále ještě pohybujeme, myslíme, tematizujeme svět a sami sebe. V posledních letech (kdy začíná být zcela zřetelná duchovní vyprahlost západní civilizace orientované na konzumní a hédonistický způsob života) se ale začíná obnovovat zájem o spirituální aspekty lidského života. Diskutovány jsou například otázky spirituality v souvislosti s terapií duševně nemocných, ve vztahu ke stáří a paliativní péči, reflektuje se také podoba a smysl spirituality ve formování nové generace - tedy v oblasti výchovy a vzdělávání.

Spiritualita – pojem i otázka

Při zamyšlení nad otázkou místa spirituality ve výchově a vzdělávání si klademe jako jeden z cílů pokusit se porozumět tomu, proč je důležité nečinit z tzv. „výchovy ke spiritualitě“ další „oblast výchovy“ vedle estetické, literární apod., tj. samostatný předmět nebo dokonce svébytnou vzdělávací oblast. Chceme ukázat, že spiritualitu je třeba pojmout spíše jako nepředmětný „základ“ či horizont našeho postoje k životu a světu a v tomto smyslu usilovat o její kultivaci či rozvoj.

Hned v začátku předesíláme, že se pojem spirituality v kontextu soudobých úvah o výchově zdá být značně problematický. Je zatížen množstvím tradičních teologických konotací, ale i řadou vágních představ vyvěrajících z laických interpretací nejrůznějších filosofických a náboženských idejí. Měl by být proto vyslovován s krajní opatrností, zejména hovoříme-li o formování duchovního života dětí a mládeže.

Situaci výrazně komplikuje i liberální doktrína požadující ideologicky neutrální výchovu, při níž je třeba se vyvarovat jakékoliv indoktrinace žáků a studentů. Nárok oprostit se ve výchově od veškeré ideologické manipulace není vhodné obcházet. Je třeba uvážlivě zvažovat i skutečnost, že náboženský postoj, který by nebyl provázen kritickou reflexí o svých vlastních předpokladech, je nejen filosoficky, ale i v pedagogických, sociálních a politických souvislostech Evropy 21. století nepřijatelný. Situace, v níž se dnes nacházíme, napovídá, že chceme-li u pojmu spirituality zůstat, je třeba jej před jakýmkoli užíváním pečlivě vymezit, určit jeho podstatu a také jeho místo v celku formativního procesu dítěte a dospívajícího – žáka či studenta.

Způsobů, jimiž je možné toto téma uchopit, není málo. Ve střední Evropě existuje silná tradice křesťanského pojetí a pěstování spirituality, jakkoli se mnozí domnívají, že je již překonána či dokonce téměř vyhaslá. 1 Vedle nosných a vlivných koncepcí křesťanské spirituality však existuje i tradice křesťanství ideologického a veskrze modlářského, jejíž představitele označoval již Søren Kierkegaard termínem „křesťanstvo“. 2 V „křesťanstvu“ jde o pojetí zbožnosti v podobě „průkazky“ k věčnosti, která se kromě obchodnického či ekonomického chápání vztahu mezi Bohem a člověkem 3 vyznačuje odvoláváním na nadpřirozenou a tedy z definice nepochopitelnou, pojmově neuchopitelnou stránku víry. „Síla“ a atraktivita nadpřirozeného a proto netematizovatelného vedla vždy k tendenci odmítat a potírat pokusy víru nejen bytostně prožít, ale též promyslet a pojmově zakotvit. 4

Významné jsou i předkřesťanské formy spirituality, jejichž vznik lze datovat do řecké antiky, 5 a které preformovaly základní pojmové rámce pro ustavení spirituality křesťanské. V pedagogice je možná vhodnější navazovat spíše než na křesťanské motivy na antický počátek, neboť není zatížen náboženskými souvislostmi. Klademe-li rekapitulující otázku po aktualitě a nosnosti tradičních pojmových konstruktů, o něž bychom mohli opřít účinnou, tj. především důvěryhodnou, přesvědčivou a komplexní koncepci výchovy, téma spirituality vystupuje do popředí. Pomoc dítěti při hledání duchovního rozměru života se musí dít jako nenásilné vedení k vědomí významu toho, co se ukazuje vždy jen nepřímo, po čem je třeba se ptát, aby se to vůbec ukázalo, a k čemu je tedy nutno kultivovat jisté myšlenkové a emocionální předpoklady.

Oč tedy v principu jde ve výchově ke spiritualitě? Rozhodně ne o hledání atraktivního „obalu“ či designu myšlenek, postojů a forem jednání, jež tvoří obsahy konkrétního duchovního života učitelů a u nichž bychom byli rádi, kdyby si je dítě také osvojilo. Spiritualitu nelze též ztotožnit pouze s kultivací vyšších (např. morálních nebo múzických) zájmů a s rozvíjením vrozených schopností tyto zájmy pěstovat. Výchova ke spiritualitě má směřovat zejména k duchovnímu probuzení, usebrání, v němž dítě pochopí, že nad partikulární a různorodé potřeby a zájmy jedince je ještě postaveno povolání či výzva k tomu stát se a zůstat dobrým člověkem. Celá sókratovsko-platónská tradice poukazuje na to, že lidské ctnosti nejsou formovatelné přímým působením, ale jen nepřímo přes filosofické porozumění něčemu nevyslovitelnému. Tento cenný postřeh se může v honbě za konkrétními kompetencemi, jak je jimi posedlá celá současná postmoderní pedagogika, zcela vytratit. A dotýkáme-li se v oblasti spirituality něčeho, co je na samé hranici vyslovitelného, je vhodné si vzít ku pomoci koncept myslitele, na němž je možné ukázat obtížnou cestu k porozumění specifickým charakteristikám spirituality či, chcete-li, svébytného duchovního světa.

Marcelova konkrétní filosofie jako specifický koncept spirituality

Jednou z možných a vskutku velkolepých vstupních bran do našeho tématu je filosofie Gabriela Marcela. Reflexí o několika jejích klíčových pojmech chceme argumentovat nepředmětný charakter a zároveň křehkost fundamentálních zkušeností tvořících esenci duchovního života. V těchto zkušenostech je založena možnost člověka překročit, transcendovat pouhou fakticitu, a do jisté míry i svou vlastní aktuální osobnost. Jde především o zkušenost naděje a tajemství (nevyslovitelného), jejichž přítomnost v životě je vždy nejen otázkou hledání, ale i aktivního rozhodování a určitého způsobu jednání. Marcelovo myšlení je rovněž ojedinělou syntézou křesťanské a předkřesťanské tradice dokazující, že dialog mezi filosofií a vírou je možný – a dokonce velmi plodný.

Marcelova filosofie se zrodila ze dvou zdánlivě protichůdných zdrojů – z existencialismu a z křesťanství. Marcel vášnivě odmítal nálepkování svého myšlení pseudofilosofickými „ismy“, čímž se kriticky vymezoval především vůči existencialismu jako dobovému módnímu hnutí a programu. Odmítal i přídomky typu „křesťanské“ nebo „náboženské“ myšlení; pokoušel se o ustavení životní a myšlenkové perspektivy nezávisle na konfesních či dokonce dogmatických předpokladech. 6 Jelikož žijeme ve společnosti, která zdůrazňuje hodnotu neutrality náboženského vyznání a agnosticismu, jeví se zmíněná filosofie jako optimální syntéza tradičních nosných prvků křesťanství s modernistickým, resp. postmoderním vymezováním se vůči legitimitě jediné nezpochybnitelné cesty k pravdě.

Páteř filosofie Gabriela Marcela tvoří pojem naděje. Naděje uděluje životu smysl a má proto při filosofickém zkoumání prioritní postavení přede všemi danostmi a jistotami kalkulujícího rozvažujícího rozumu. 7 Marcel subtilně a angažovaně zkoumal, jaký význam má naděje v utváření vazby člověka k bytí, nebo lépe řečeno jakou roli naděje hraje v otázce smyslu přítomnosti člověka v bytí a s bytím. Otázka přítomnosti vtělené existence (člověka) v objímajícím celku bytí (skutečnosti) je tematizována jako tajemství v přímém protikladu k myšlení nazírajícímu svět jako soubor problémů. 8

Pojem naděje nemůže být vymezen jinak, než v souvislostech, jimiž je člověk provázán s bytím, jež je u Marcela charakterizováno vždy skrze jeden z modů určených bipolární distinkcí. Tady interpret Marcelova myšlení naráží na první obtíž plynoucí z nevhodného pojmového aparátu užívaného v novověké filosofii: Marcel myslí bytí nikoli jako problém, jenž má být vyřešen, nýbrž jako něco, co je přítomno jako stále otevřená otázka. Smysl bytí spočívá v tom, že nikdy nemůže být plně uchopeno a poznáno. Bytí je myšleno jako ontologické tajemství. Z takto pojaté ontologie plynou důsledky pro specifické pojetí lidské existence a jejího duchovního života.

Marcel odmítá kartesiánský dualismus a snaží se jeho relační pojetí skutečnosti (já stojím v určitém vztahu k bytí, jež je přede mnou) nahradit ideou přítomnosti, či lépe: ideou účasti člověka v bytí. To ale znamená, že vedle „geometricky“ přesných pojmů, o něž usiluje kartesiánská (případně spinozovská) filosofie, je třeba hledat výstižný „tvar“ pojmů „jemných“, které kultivují smysl pro podstatně neexaktní a nenázorné skutečnosti. 9

Marcelova protidescartovská pozice na epistemologické úrovni je zřejmá. Rozštěpení bytí a subjektu spolu s přesvědčením, že k bytí je možno přistoupit způsobem, kdy Já v něm nebude zahrnuto, tedy jakýmsi technickým, „laboratorním“ přístupem, vedlo podle něj k nepochopení základní ontologické otázky. „K“ bytí nelze tímto způsobem přistoupit a nahlédnout je, nelze za účelem jeho poznání uplatnit laboratorní přístup pozorovatele.

Při řešení ontologické otázky Marcel uvádí, že dualistický model oddělující subjekt a objekt neumožňuje uchopit vztah k celku bytí jako takovému. 10 Jistota, kterou poskytuje descartovské cogito, nemá jiné důsledky, než že myšlení je redukováno na prostředek verifikovatelnosti či ověření platnosti věci ve vědomí, a to ve smyslu objektivně platného „souhlasu“. Takovýmto kritériem platnosti se ale skutečnost zkoumá a prověřuje pouze z hlediska subjektu, jehož myšlení se stává čistě funkcionální. O takovém myšlení se dá říci, že je vydané všanc věcem (ve vlastním slova smyslu to znamená vydané svým tužbám, žádostem či strachu, které jsou určeny intencí vědomí k předmětně lokalizovatelné nebo formulovatelné skutečnosti).

Marcel karteziánský přístup názorně demonstroval na příkladu technika, který myslí skutečnost vždy současně s možnostmi a prostředky, jak jí v nějaké podobě dosáhnout nebo zabránit. Myšlení tohoto typu je naplněno problémy, tj. myšlenkovými konstrukcemi, jež mají vždy nějaký funkční smysl. 11 Pokud se nějaká skutečnost takto předmětně uchopené před-stavenosti (tedy problematizaci v technickém smyslu) zcela bytostně vymyká, je karteziánské myšlení posedlé představou, že je nezbytné převést ji na nějaký přesně definovatelný problém. Tím se jí myšlení následně de facto přestane zabývat, neodsoudí-li ji už předtím k neexistenci začleněním do nějaké fantaskní či chimérické oblasti. Svět takového způsobu myšlení nazývá Marcel světem problémového (modu myšlení).

Proti myšlení vztahující se k bytí pouze prizmatem problémového, staví Marcel „kategorii“ metaproblémového, neboli tajemství. 12 V této modalitě myšlení se dotýkáme skutečností, k nimž „cesta končí na prahu.“ 13 Jejich pochopení předpokládá souznění, účast, živou a naslouchající přítomnost. Všechny tyto pojmy Marcel užívá. Velice neostře a jakoby v náznaku opisuje reflexi, která míří k „uchopení“ tajemství jako celku bytí a jako základních lidských zkušeností, jimiž se bytí (resp. celku) dotýkáme: účast a přítomnění zakoušíme v lásce a ve vztahu k Bohu, ve kterých ústřední místo zaujímá právě naděje. 14

Tento postoj lze ovšem zaujmout pouze tam, kde je překonán dualismus předmětně chápané skutečnosti a od ní odděleného poznávajícího subjektu. Možnosti karteziánské ontologie s jejím vymezením subjektu, jenž se snaží uchopit bytí předmětným způsobem a pouze jako soubor problémů v představujícím myšlení, jsou výrazně ohraničeny mezemi cogitální sféry. Většina filosofií zpředmětňujících a devitalizujících vše živé a subjektní 15 zůstává ve skutečnosti na povrchu problémového. Pravá ontologie podle Marcela není možná jinak, než jako osobní účast subjektu na tom, več vposledku doufá, s vědomím, že toto „vposledku“ nemůže být nikdy ve své pravdivosti a hloubce definitivně a jednoznačně potvrzováno. Účast neznamená distanci nezaujatého pozorovatele, ale je těsně provázána s nadějí, která se stává bytostnou jen tehdy, když „míří k tomu, co nezávisí na nás.“ 16

Vykročit za oblast zkušenosti směrem k bytí redukovanému na pouhé problémy nelze. Naopak je nutné před veškerým tázáním po bytí již do tohoto tázání zahrnout zcela specifickým způsobem subjekt a vyjít bazálně z niterné, pojmově ne zcela sdělitelné osobní zkušenosti. Tato zkušenost ale není slepá, iracionální či naivní. Je to zkušenost transcendentní povahy. „Tajemství bytí“ je spíše než v odpovědi na formulovanou otázku obsaženo v určitých aktivitách a v zakoušení subjektu, v tomto případě pojatého celostním způsobem. Marcel v této souvislosti hovoří o lásce, ve které se stírají hranice mezi Já a Ty, mezi „ve mně“ a „přede mnou“. 17

Jestliže lidskou existenci něco určuje, pak to jsou (člověkem) svobodně zvolené způsoby vztahování se ke světu, k druhým i k sobě samému. Tyto mody Marcel označil jako modus vlastnění (avoir) a modus bytí (être). V základu těchto distinkcí se nachází polarita ontického a ontologického a předpokladem jejího pochopení je Marcelovo rozlišení tzv. první a druhé reflexe (la réflexion première, la réflexion seconde).

Východisko pro první a druhý stupeň reflexe (inteligibility ve vlastním smyslu slova), tak jak je Marcel rozlišuje, je předreflexivní zkušenost bezprostředního vědomí, pohrouženého do neobjasňované, neuchopené a nereflektované empirie. Jde o řád nahodilosti, o fakticitu, je to prostá participace na skutečnu. 18 Tomuto bezprostřednu odpovídá rovina pouhé existence. Jak je uvedeno v Metafyzickém deníku, z hlediska pouhé bezprostřední existence „nic nemůže být vysvětleno, dokonce ani jednoduše pochopeno“, proto je nutné překročit nereflektované bezprostředno k prostředkující reflexi.

Marcel oblast „prostředkujícího“ a tedy inteligibilního rozčleňuje na první a druhou reflexi. První reflexe je pojmově zpředmětňující analýzou bezprostřední zkušenosti. Jejím mocným nástrojem, ale zároveň i dekonkretizujícím principem je zpředmětňování všech skutečností, včetně pozorujícího, uvažujícího a zakoušejícího subjektu, které je zapříčiněno posedlostí funkčně aplikovat abstraktní uvažování, resp. souzení. I toto souzení je založeno na čistě funkcionálních, obecných vztazích a kategoriálních určeních. Dosažené úrovni reflexe v tomto momentě odpovídá modus mít (avoir), modus, ve kterém jde o disponování předměty, třebaže myšlenkově abstraktními. Objektivace zdánlivě dostává skutečnost do naší moci tím, že ji vtěsná do rozumových určení.

Druhý stupeň reflexe člověka vrací do původní bezprostřednosti bytí, je ale obohacena o racionální výbavu první reflexe. Zatímco první reflexe setrvávala ve sféře „vlastnění“, totiž v pouhé neuvědomované objektivující metodice rozvažování (přičemž paradoxně i myslící subjekt propadá v sebeobjektivování téže abstrakci) a tím i na úrovni ontické, představuje druhá rovina reflexe úroveň ontologickou - jde o dobrovolně zvolené absolutní sjednocení (communion) se sebou samým, s druhými, se světem a s Bohem. Vrcholí tu pohyb, který Roger Troisfontaines uvedl v názvu své interpretace Marcelova myšlení – pohyb od existence k bytí. 19

Distinkce modů avoir a être je nyní o něco jasnější: v modu „mít“ se vztahujeme posesívním způsobem k věcem, resp. skutečnostem, jež jsou nám vnější a které lze vždy nějakým způsobem manifestovat či artikulovat. Transcendování uchopitelných a disponovatelných skutečností jakož i způsobu vlastnického vztahování se k nim nelze provést jinak než na základě svobodného rozhodnutí účastnit se, participovat na „tajemstvích“, která zakoušíme jako nejniternější a nejvlastnější určení našeho života. 20 Láska, vztah mezi Já a Ty, akt a prožitek naděje – to jsou zkušenosti, v nichž se utváříme a stejnou měrou přijímáme jako dáváme. Jsme-li poutáni k věcem nikoli možností a touhou disponovat, nýbrž dávat, udržovat, vylepšovat, vést, krátce silou osobní angažovanosti a tvorby, dostáváme se teprve tehdy k podobě lásky, která podstatně zakládá vztah Já – Ty a k naději, jež je úzce spjata právě se vztahem k bližním. Láska není stav, nýbrž čin vázaný na aktivitu, úsilí a sebevydávající životní orientaci.

Má-li láska činnostní stránku, je třeba provést i pojmové upřesnění slova „čin“, který má vždy určitou ontologickou vazbu, není aktivitou dějící se v modu bezprostřednosti, v modu vlastnění. Čin je něčím ojedinělým, nelze jej ztotožnit např. s obhospodařujícím, pragmatickým konáním. Čin, říká Marcel, jako skutečné jednání je především vázán na svobodu a realizuje se jedině v situaci naprosté otevřenosti subjektu pro druhé a pro budoucnost: má osoba jako soubor vlastností vzešlých z vrozených dispozic se jakoby vzdává své zakořeněnosti v sobě samé a transcenduje se v tvořivé aktivitě, v tvorbě. Zájmy a potřeby v tomto činném tvůrčím aktu takříkajíc nejsou ve hře. Nesmíme podlehnout svůdnému dojmu, říká Marcel, že osobnost je pouze něco jako Prägung, ražba, završená a popsatelná entita. 21 V činu se „vzdávám sebe“, abych sám sebe nalezl jako to, co je bytostně spjato s tím, čím sám nejsem. Skutečný čin, jímž se stávám účasten bytí, jímž se moje přítomnost dává k dispozici druhému v komunikaci a lásce, není nějaký můj dispozitiv, nýbrž výraz naděje v možnost souznění: „otevírám realitě a druhému člověku kredit“. 22 Tato teze přitom nemá jen teologický význam, nýbrž vztahuje se i na lidský vztah k pravdě a k dobru.

Spiritualita jako starost o bytí

Tak jako terapii nemocné duše nelze provozovat coby aplikovanou filosofii, tak ani výchova či vzdělávání nejsou konstruovatelné jako do praktické roviny převedené filosofické teze. Filosofie spíše pomáhá vytyčit horizonty porozumění a nahlédnout, jak pojímat skutečnosti přesahující naše aktuální zájmy a potřeby. Marcelovo myšlení dokládá, že otázka spirituality není záležitostí uzavřenou v hranicích náboženských přesvědčení a jednotlivých konfesí – patří naopak k niternému zájmu o porozumění fundamentálním existenciálním zkušenostem, je otázkou hledání výrazu pro vztah člověka k bytí.

Již Platón dobře věděl, že otázka po bytí je spjata se vztahem k nevyslovitelnému a plně neobjasnitelnému. To demonstruje na výkladu ideje – záhadného a nedostižného principu, jehož původ a způsob přítomnosti v lidském životě a ve světě nelze definovat; věděl, že duše, která si má vytvořit k ideji vztah, je nucena projít zvláštním vnitřním obratem, pro který měla řečtina výraz METANOIA. V mýtu o jeskyni je tato proměna popsána jako cesta, na niž se člověk odváží jen dovede-li odtrhnout zrak od smyslových jsoucen a naučí se rozumem pohlížet na jsoucna duchovní.

Platón si také daleko lépe než mnoho dnešních badatelů uvědomoval, že nejdůležitější životní proměny nelze popsat a řídit „technicky“, podle nějaké šablony, ale dosahuje se jich jen přivedením člověka k novému (dříve netušenému) náhledu na to, co je uchopitelné, v kontrastu k tajemnému a nevyslovitelnému, neboť obojí patří k lidskému pobytu na světě. Věděl také, že celý tento proces tím, že není exaktně uchopitelný, lze popsat jenom v metaforických a alegorických náznacích, tedy prostřednictvím mytických obrazů a příběhů. Tak vznikly jedny z nejpůsobivějších podobenství v základech evropské vzdělanosti, mýty o světle a úsečce z VI. knihy a zmíněné podobenství o jeskyni ze VII. knihy Ústavy.

Mýtus o jeskyni obsahuje popis klamu, v němž setrvává člověk spoléhající jen na své smysly, které nepronikají dostatečně hluboko pod povrch jevů. Ale takovému postoji nás vlastně naučí společnost, která dítě v průběhu výchovy „přivede do jeskyně“ a naučí ho pohlížet na defilé předsudečných obrazů a představ považovaných za skutečnost. Jiří Michálek to v Topologii výchovy komentuje tak, že svět v platónské jeskyni je světem dospělých. Ale dítě stojí teprve na prahu této jeskyně; je otevřeno „přízni, lásce a jimi se nechává vést“. 23 Výchova nezačíná v jeskyni, není náhledem na stíny generované společenskými konvencemi, shánčlivostí a přetvářkou, ale odehrává se „na jejím prahu, v sousedství bytí.“ 24 Michálek dodává, že to je velikým pokynem pro celou výchovu. Je zapotřebí, aby výchova v období, kdy se jedinec v počátcích života nachází na prahu jeskyně, byla co nejvíce básnivá, nemá-li být dítě okamžitě strženo do podzemního přítmí. Básnictví, připomeneme-li koncepci fenomenologů, přivádí člověka znovu před otázku bytí, na kterou bychom jinak v moderním věku zapomněli; protože, jak víme z Heideggera, právě v básnictví dnes ještě bytí „prosvítá“ a připomíná se. 25

Vědotechnická civilizace řadou praktických vynálezů učinila život snesitelnější, méně zranitelný a lépe materiálně zajištěný. O tom není pochyb. Na druhou stranu se zdá, že příklon modernity na stranu techniky a technických řešení vytěsnil ze zorného úhlu soudobé výchovy významné motivy a hodnotové vztahy, včetně vztahu ke spirituálnímu základu naší existence. Ten byl odsunut stranou v okamžiku, kdy věda transformovala tajemství v řadu problémů. Pro antického filosofa stejně jako pro středověkého teologa byly spirituální aspekty našeho žití čímsi naprosto samozřejmým. Bytostný význam techniky pro novověké myšlení však postupně vyvolal Weberem popisovaný jev odkouzlení světa 26 a nakonec i ztrátu smyslu pro existenci a význam tajemství v lidském životě.

Abychom se vymanili z ryze technicistního náhledu na skutečnost, nestačí pouze upomínat na význam spirituálního rozměru lidské existence. Je třeba také ukázat, že spiritualita není nějakou potřebou, která by stála vedle potřeb psychických, fyziologických a dalších, a kterou by v principu bylo lze uspokojovat tak, jako tišíme hlad a žízeň. Není ani nějakým pomyslným vrcholem pyramidy potřeb, jak je vykreslována v textech humanistických psychologů. Spiritualita je totiž základním předpokladem niterného vztahu člověka k bytí jako takovému. Proto také není uchopitelná v podobě nějakého předmětu či školské direktivy, ale může vyrůst v průběhu celkové kultivace dítěte, pokud je nenásilně vedeno k respektu a hledání toho, co není měřitelné, vážitelné, ani vyjádřitelné definicemi či penězi. V době nadvlády vědotechniky a pragmatického vztahu ke světu bude obnova spirituálního základu výchovy, která by se vyhnula na straně jedné světonázorové indoktrinaci a na straně druhé náboženské konfesionalitě, vysoce prekérní záležitostí. Povzbuzením může být to, že ve světě, kde den ze dne sílí nihilistické nálady a prohlubuje se beznaděj, může určitá obroda smyslu pro spiritualitu přinést to, co filosofie již dávno dokázala přesvědčivě popsat jako ontologicky zakotvenou naději.

Poznámky

1. Možná bychom měli mluvit spíše o tradicích, neboť v rámci křesťanství lze rozlišit různé, často dichotomické modality jeho prožívání, pstování a chápání (mystiku i racionální teologii, křesťanskou filosofii i vysloveně protifilosofické tendence, v rámci křesťanské filosofie např. augustinovsky laděnou nauku o iluminaci proti tomisticky orientovanému „důkaznému“ myšlení Boha apod.).

2. Viz Kierkegaard, S. Okamžik. Praha: Kalich, 2005.

3. Požaduji od Boha odměnu za svou ctnost, jsem ctnostný proto, abych od Boha získal odměnu.

4. Konfrontace víry a myšlení může být plodná a odhalit hranice těchto výrazných modalit sebeuvědomování člověka. Ve zkresleném výkladu „mimoracionálního“ dochází k tomu, že nadpřirozeno je proměněno ve fetiš a víra je vykládána jako něco, co se vymyká a dokonce protiví myšlení, jakoby veškeré obsahy víry neměly současně myšlenkovou náplň. Pouze mystik ale může víru legitimně uchopit jako něco protikladného či neslučitelného s myšlením a hledat „přímou“ cestu k Bohu. Většina věřících vychovaných v civilizaci usilující o racionální náhled musí vést dialog s pojetím, že je třeba dobře promyslet, co vlastně víra v rámci vědomého a myslivého života může znamenat a v čem konkrétně dokáže lidský život prohloubit či obohatit. Je paradoxní, že „lidová“, všeobecně rozšířená recepce křesťanství v tzv. ateistické populaci (většinou mezi lidmi bez fundamentálního vzdělání ve vlastní duchovní tradici), je charakteristická spojováním křesťanství s prvky jeho ideologizované podoby a i proto je v soudobé situaci náboženský postoj výrazně oslaben. Necháváme stranou diskusi týkající se povahy náboženského postoje, v němž lze – alespoň pokud jde o křesťanství – rovněž odlišit dvě formy: niternou, spojenou s vírou a pochybnostmi, ale též objektivizovanou, spojenou s neochvějným dogmatem a fundamentalismem. S výkladem této distinkce se lze setkat nejen u Kierkegaarda, ale též u protestantských německých teologů (D. Bonhoeffer) a jejich (často nepřímých a kritických) žáků (u nás např. L. Hejdánek).

5. Tradice antické vzdělanosti byla od samého počátku spjata s důrazem na motivy transcendence, péče o duši a Boha, chápaného ovšem nenábožensky jakožto demiurga či prvního hybatele, jakožto rozum, který hýbe vším a podle řádu (LOGOS) spojuje a rozlučuje pomíjivé věci tak, aby tvořily, dle výroku Hérakleitova, nejkrásnější z možných světů.

6. Marcel byl pro své myšlení ochoten přijmout pouze označení „novosókratismus“ anebo „konkrétní filosofie“.

7. Marcelova přítelkyně, profesorka dijonské univerzity Jeanne Parain, zdůrazňuje ústřední postavení právě pojmu naděje v celku jeho díla takto: „On comprend que le premier et le dernier mot de cette philosophie soit l’espérance, la réflection, dont je puis toujours interrompre le cour ne part ni du néant ni de l’évidence, ni d’une intuition (ce mot pour Gabriel Marcel semble toujours viser une donnée claire étalée devant nous), mais de ce qu’il désigne comme „intuition aveuglée“, „présence voilée“, „appel“, c’est-à-dire d’un pouvoir qui est grâce, et dont dépend notre salut, donc à une espérance qui confère un sens à notre itinérance.“

8. Tak to Marcel vykládá v některých pasážích Être et Avoir (v I. i ve II. části s podtituly Journal Métaphysique a Réflexions sur l’irréligion et la foi, dále jen ÊA), v díle Homo Viator a rovněž ve studii Position et approches concrètes du mystère ontologique. Český překlad této studie je k dispozici ve výboru Marcel, G. K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad, 1971.

9. Srv. k tomu Pascalovo rozlišení jemného a geometrického myšlení in Myšlenky, LXXIV. Praha: MF, s. 61.

10. V Position et approches concrètes du mystère ontologique (dále jen PAM) na s. 127 Marcel uvádí: „Il faut ajouter que la position cartésienne, en fait, n’est pas séparable d’un dualisme que pour ma part je rejetterais sans hésitation. Poser le problème ontologique, c’ est s’ interroger sur la totalité de l’être et sur moi-même en tant que totalité.”

11. Marcel věnoval rozboru pojmu funkce úvod studie Position et approches…, rozebírá ho i v Être et Avoir.

12. Existují skutečnosti, ke kterým nelze nijak (myšlenkově) přistoupit, aniž bychom v tomto přistoupení nebyli jako subjekty zahrnuti, lépe řečeno přítomni (pomineme zde to, že vlastně každý přístup subjektu k předmětu je tímto subjektem preformován). Takové přistupování nemůže být pochopeno skrze model intencionality k předmětu (i když si vědomí jakýsi zástupný předmět či představu, byť nesprávně, vždy konstruuje).

13. Marcel, G. Postavení ontologického tajemství a jak se k němu konkrétně přiblížit, s. 19.

14. „… on peut voir que si un méta-problématique peut être affirmé, c’est comme transcendant l’opposition d’un sujet qui affirmerait l’être et de l’être en tant qu’affirmé par ce sujet – et comme fondant en quelque manière cette opposition. Poser un métaproblématique, c’est penser le primat de l’être par rapport à la connaissance (non de l’être affirmé, mais plutôt de l’être s’affirmant), c’est reconnaître que la connaissance est enveloppée (podtrhl M. S.) par l’être, qu’elle lui est en quelque façon intérieure, en un sens peut-être analogue à celui que Paul Claudel a cherché à préciser dans son Art poétique. De ce point de vue, contrairement à ce que la théorie de la connaissance s’efforce vainement d’établir, il y a bel et bien un mystère du connaître; la connaissance se suspend à un mode de participation dont une épistémologie quelle qu’elle soit ne peut espérer rendre compte parce qu’elle-même le suppose.“ (PAM, s. 127-128)

15. Pojem subjektní odkazuje k rozlišování mezi subjektním a subjektivním u L. Hejdánka.

16. PAM, s. 134.

17. „Quand je dis qu’un être m’est donné comme présence ou comme être (cela revient au même, car il n’est pas un être pour moi, s’il est une présence), cela signifie que je ne peux pas le traiter comme s’il était posé devant moi; entre lui et moi se noue une relation qui en un certain sens déborde la conscience que je suis susceptible d’un prendre; il n’est plus seulement devant moi, il est aussi en moi; ou plus exactement ces catégories sont surmontées, elles n’ont plus de sens.“ (PAM, s. 137)

18. Srv. Bendlová, P. Gabriel Marcel. Praha: FILOSOFIA, 1993, s. 24-28.

19. Viz Roger Troisfontaines De l’Existence à l’Être. Philosophie de Gabriel Marcel. Namur: Secretariat des Publications, 1953.

20. Aby odpověděl na námitky z různých stran, že výklad naděje se v jeho analýzách uchyluje k nadpřirozenu, poukazuje Marcel na to, že doufat neznamená domýšlet nebo dokonce předjímat „Boží úradek“. Tajemství jako základní určení naděje ale bylo vystaveno i dalším námitkám, které vyvstávají v myšlení orientovaném na problémy. Uchopení a řešení jakéhokoliv problému vždy předpokládá předchozí myšlenkovou obeznámenost s předmětem a především formulovatelnou určitost, která je racionální povahy. Nic takového není v otázce tajemství možné. Tajemství je to, co se vždy každé formulaci a každému racionálnímu určení vzpírá. Námitku naturalismu, že naděje je pouhou reakcí organismu na mezní situaci, jejíž důsledky tento organismus odmítne přijmout, a že toto odmítnutí je výrazem přebytku vitality, lze vyvrátit velice lehce. Jak je totiž možné, říká Marcel, že naděje je s to přežít takřka totální zkázu organismu? Nemůže přece jít o vitalitu v biologickém smyslu. Neobstojí ani námitky z pozic psychologismu, neboť „psychologické předpoklady si představujeme vždy až ex post, abychom vysvětlili něco, co samo v sobě zůstává tajemstvím“.

21. Srv. Marcel, G. Poznámky o k pojmům osoba a čin. In Přítomnost a nesmrtelnost. Praha: MF, 1999, s. 64. „Třeba poznamenat, že v otázce osoby způsobuje nejnebezpečnější komplikaci fakt, že máme možná přehnaný sklon zaměňovat na jedné straně osobu s osobností a na straně druhé čin s tvořením.“

22. Marcel, G. ÊA II., s. 92. Srv. též Postavení ontologického tajemství a jak se k němu konkrétně přiblížit, s. 23: „Naděje spočívá v jistotě že za vším, co je dáno, co může být shrnuto v určitý seznam nebo propočítáno, je v bytí tajemný princip, který je se mnou ve shodě, který nemůže nechtít totéž, co chci i já, aspoň pokud si to skutečně zaslouží být chtěno a pokud to chci celou svou bytostí.“

23. Michálek, J. Topologie výchovy. Praha: OIKOYMENH, 1996, s. 66.

24. Tamtéž, s. 67.

25. Heidegger, M. Básnicky bydlí člověk. Praha: OIKOYMENH, 1993. (zvláště pak stejnojmenná úvaha na s. 77-103); Michálek, J. Topologie výchovy, kap. Podobenství o jeskyni, s. 66-67.

26. Srv. k tomu např. kap. Weberovy metafory. In Petrusek, M. a kol. Dějiny sociologie. Praha: Grada, 2011, s. 104; srv. též stať Politika jako povolání. In Weber, M. Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH, s. 246-296.; poměrně podrobný výklad slavné metafory o odkouzleném světě podává také Havelka, M. Ke dvěma intencím procesů sekularizace v 19. s 20. století. In Lidé města/Urban people, 11, 2009, č. 3, s. 441-462.

Literatura

[1] BENDLOVÁ, P. Gabriel Marcel. Praha: FILOSOFIA, 1993. 

[2] HAVELKA, M. Ke dvěma intencím procesů sekularizace v 19. a 20. století. Lidé města/Urban people. 2009, 11, 3. 441 – 462 s. 

[3] HEIDEGGER, M. Básnicky bydlí člověk. Praha: OIKOYMENH, 1993. 

[4] KIERKEGAARD, S. Okamžik. Praha: Kalich, 2005. 

[5] LEIBNIZ, G. W. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda,  1982. 

[6] MARCEL, G. Etre et Avoir I., II.. (Journal Métaphysique, Réflexions sur l’irréligion et la foi). Paris: Aubier, 1968. 

[7] MARCEL, G. Homo Viator. Paris: Éd. Aubier,  1945. 

[8] MARCEL, G. Position et approches concrètes du mystère ontologique. In G. Marcel interrogé par Pierre Boutang. Paris: J. M. Place, 1977. 

[9] MARCEL, G. Postavení ontologického tajemství a jak se k němu konkrétně přiblížit. In K filosofii naděje. Praha: Vyšehrad, 1977. 

[10] MARCEL, G. Poznámky k pojmům osoba a čin. In Přítomnost a nesmrtelnost. Praha: MF, 1998. 

[11] MICHÁLEK, J. Topologie výchovy. (Místo výchovy v životě člověka). Praha: OIKOYMENH, 1996. 

[12] PARAIN-VIAL, J. Gabriel Marcel et les niveaux de l’expérience. Paris: Seghers, 1966. 

[13] PASCAL, B. Myšlenky. Praha: Odeon, 1973. 

[14] PETRUSEK, M. a kol. Dějiny sociologie. Praha: Grada, 2011. 

[15] TROISFONTAINES, R. De l’Existence à l’Être. Philosophie de Gabriel Marcel. Namur: Secretariat des Publications, 1953. 

Kontaktní informace / Contact informations

PhDr. Martin Strouhal, Ph.D.

Katedra pedagogiky FF UK v Praze

Celetná 20

116 42 Praha 1

Česká republika

martin.strouhal@ff.cuni.cz

doc. PhDr. Jaroslav Koťa

Katedra pedagogiky FF UK v Praze

Celetná 20

116 42 Praha 1

Česká republika

jaroslav.kota@ff.cuni.cz

Zpět na obsah / Back to content